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朱陸會通視界中的“本意天良”問題——從楊祖漢的研討說起
作者：張洪義（中山年夜學哲學系博士后）
摘要：楊祖漢的朱陸會通研討集中在“本意天良”問題的討論上，無疑是找準了切進點。但從功夫實踐角度看，朱陸對立的本源在于“本意天良”認取和長養方法的分歧。在識取環節：朱學的“本意天良”是知覺靈明時“性理”的天然發露，是一個規范性概念；而陸學的“本意天良”需求在事上指呈出來，是一個指引性概念。在長養環節：朱學將“本意天良”視為格物致知功夫中的“已知之理”，必須經過推類、積累的復雜過程，安頓在“年夜全之理”中加以涵養，可謂是“加法”功夫；而陸學則通過不斷剝落“物欲”和“意見”的方法深化“本意天良”的顯明，可謂是“減法”功夫。朱陸“本意天良”概念差異化的廓清，是會通任務展開的基礎，同時也促進朱子“心”概念多義性的融貫解釋。
關鍵詞：朱陸會通；本意天良；明德；已知之理；無限心
歷來的朱陸之辯、朱陸會通研討，把能否具有“心即理”意義上的“本意天良”概念視作朱子學與象山學之間的最基礎區別。楊祖漢衝破了這一框架，他不僅依據文獻梳理出朱子學有類似于象山學的“本意天良”概念，還引進康德哲學中“天然的辯證”“最基礎惡”思惟，論證格物窮理功夫對品德本意天良保養的需要性，進而參考康德哲學中“不受拘束意志與品德法則互涵”的思惟，指出朱陸的功夫進路能夠互通（1）。這些研討很有啟發，本文準備在三個方面繼續推進：第一，解釋朱子與象山分送朋友類似的“本意天良”概念但是學問彼此對立的緣由；第二，從功夫實踐的立場掌握“本意天良”概念的具體性、差異化懂得；第三，提醒朱子“心”概念多義背后的義理結構，包養網排名給予融貫性解釋包養網心得。
從文獻上看，朱子的“心”概念含義眾多並且“彼此牴觸”，與之相反，象山的“本意天良”概念則顯得渾淪難解。從思惟上來說，朱陸二人彼此構成對方的思惟邊界，安身邊界之外更便利看清對方思惟的整體理路。與楊祖漢盡能夠防止朱陸沖突的會通路線分歧，我們讓朱陸學問在最年夜水平上進行周全碰撞。這既有利于參照象山“本意天良”概念，探察朱子“心”概念多義的邊界，完成其概念的內部建構，又有利于參照朱子“心”概念，剖開象山“本意天良”的層次結構。功夫實踐是朱陸二人學問的出發點和歸宿，“本意天良”的識取和長養，是功夫實踐歷程中的兩個關鍵包養網 花園點。由此切進朱陸“本意天良”概念的異同，無疑是靠得住和有用的。
一、“本意天良”識取的差異：規范與指引
朱子將“本意天良”功夫置于《年夜學》“三綱領八條目”框架中來懂得包養網。《年夜學章句》：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者。”（2）在此界定中，“明德”一方面是“虛靈不昧”的狀態，另一方面能夠“具眾理而應萬事”。“虛靈不昧”指的是心的“知覺”效能。在朱子的概念應用習慣中，“心”起首是“知覺”：“有知覺謂之心”（3），“人心是知覺”（《朱子語類》，第2013頁），“心者，人之知覺主于身而應事物者也”（4）。“虛靈不昧”和“眾理”的關系問題，朱子在“中和新說”給了謎底：“人之一身，知覺運用，難道心之所為，則心者，固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而肅然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。”（《答張敬夫》，《朱子文集》卷三十二，《朱子全書》第二十一冊，第1419頁）當未發時，事理并不顯現，只是“一性渾然”，此時通過“持敬”功夫，讓“一性渾然”的事理支撐起虛靈不昧的“知覺”，此時“知覺”是“瑩徹底物事”（《朱子語類》，第269頁），能夠“全具道義”。當已發時，知覺“具眾理”，包養網“理”作為知覺的對象，是顯明“粲然”的，能夠作為應事的標準。“心”無論處于“未發”還是“已發”狀態下，“知覺”與“理”是先驗關聯的。
究其實，“明德”是“知覺具理”。在朱子那里，“知覺”和“理”處于一種“分合之間”的狀態：“知覺”之“醒”“明”需求“理”的支撐，反過來，“理”需求“知覺”意向性地“具”；知覺離開了理就會“昏”，理離開了知覺則是“無著落”（《朱子語類》，第85頁），無“所會之地”（《朱子語類》，第88頁）。朱子又說：“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發”（《朱子語類》，第85頁）。所謂“理在心中”，指的是“理”處于“心”的底層、尚未被顯明為“知覺”。而“心包蓄不住，隨事而發”，指的是“理”的顯明、“被知覺”，是“理”本身的活動。就此而言，朱子的“心”不是一個經驗層次的概念。有學者指出，朱子的“心”概念兼具超出性和經驗性、“居于形而上與形而下之間”（5），無疑是正確的。
朱子與學生討論過“本意天良”的發現功夫：
或問：“‘明明德’，是于靜中本意天良發見，學者因其發見處從而窮究之否?”曰：“不特是靜，雖動中亦發見。孟子將孺子將進井處來明這事理。蓋赤子進井，人所共包養見，能于此包養發端處推明，即是明。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事包養網不曉，有什么事理不具在這里。何緣有不明?為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之于色，耳之于聲。口之于包養網味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。但是其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。學者便當因其明處下功夫，一貫明將往。致知、格物，皆是事也。且現在人做得一件事不是，有時都不知，即是昏處；然有時知得不是，這個即是明處。孟子發明赤子進井。蓋赤子進井出于倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。”（《朱子語類》，第263-264頁）
“本意天良”既可以在安靜狀態中顯露也可以在應事時顯露。對于前者，朱子沒有說明，假如依照他的一貫主張，應該是在“敬”功夫中，“理”天然躍動顯發為“知覺之明”。這種狀態難以描寫，加之“靜中功夫”并非儒學特點，所以朱子更重視本意天良的“動中發見”。他借用“孺子進井”之例來說明。在這個倉猝時刻，見之者沒有后天的欲看、意見參與進來（“人都主張不得”），其怵惕惻隱之心、“明德”（本意天良）自發躍動而出。為了凸起“明德”的廣泛性，朱子應用“見之者莫不有”、“人所共見”的表達。盡管“明德”有這般的廣泛性情，但朱子對“明德”依然包養網不完整信賴，因氣稟的局限、物欲的干擾，它不難陰暗，“見不完整”“見不精確”（《朱子語類》，第263頁），是以必須在現有“明”的基礎上做進一個步驟推擴功夫。這種推擴功夫即是“格物窮理”，下文再詳論。
朱子之所以對“明德”不夠安心，重要是由他的內在審視反思目光決定的。他甚至將“明德”稱之為“常在今朝”的“物事”（《朱子語類》，第261頁）。這也是朱子反復強調對“明德”“良知”進行“提撕”“猛省”的緣由，因為只要一個現成的異己之物才幹成為“提撕”“猛省”的對象。在這種內在審視反思的眼光之下，“本意天良”重要表現為“明”，必定缺掉“沛然莫之能御”這種全部身心感動和投進的意象。包養
與朱子分歧，象山的“本意天良”則是內部、身處此中地感觸感染和言說：
四明楊敬仲（簡）時主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于師長教師。及反富陽，三月二十一日，師長教師過之，問：“若何是本意天良?”師長教師曰：“惻隱，仁之端也。羞惡，義之端也。辭讓，禮之端也。長短，智之端也。此便是本意天良。”對曰：“簡兒時已曉得，畢竟若何是本意天良?”凡數問，師長教師終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于廷，敬仲斷其是曲訖，又問如初。師長教師曰：“包養聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本意天良。”敬仲年夜覺，始北面納門生禮。故敬仲每云：“簡發本意天良之問，師長教師舉是日扇訟長短答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所欠亨。”（6）
象山以“發明本意天良”為學問主旨。楊簡問怎么識見“本意天良”，其本意是若何識見“自家本意天良”。象山借用《孟子》“四端之心”來答覆。在孟子那里，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、長短之心是人源發性的品德感情，承載著義理價值，在特定的實踐情境中天然吐露出來。假如說四端之心是孟子當初從親身直接經驗中指認出來，有活生生的經驗依據，那么后世學者反復援用，變成耳熟能詳的抽象概念，未必能觸動聽聞者的內心感觸感染。楊簡說，本身兒時已聽聞“四端之心”的說法，依然不清楚什么是本意包養網天良，并是以反復請問象山，而象山也依然是堅持之前的答覆。如是往復，楊簡依然未能清楚。時當一個買賣扇子的平易近事訴訟案，楊簡作為審理者，將此中隱情是曲斷得明白清楚。象山捉住這個當下事為，指出楊簡能知是知非的心念就是本意天良。在楊簡剛剛經歷的鮮活經驗中，案情的長短是曲是判斷結果，因事而異，但能作出此長短是曲判斷的心念更為最基礎，與前者同時發生但卻是前者發生的根據。普通人對此并未區分，象山明確指呈出來。站在楊簡的視角，在本身親身經驗中辨識出“本意天良”來，它不再是一種抽象含混、與己無涉的概念言說，而是作為切已自得、明白清楚的“義理價值事實”，它能夠自作主宰、擺脫具體的經驗限制、貫通于一切實踐活動中。
依照象山的邏輯，我們可以把人的一切心念劃分謂“本意天良”和“非本意天良”：非本意天良處于表層，蔽于“物欲”和“意見”，而本意天良深躲于心念底層，需求反求、發掘、辨析，才幹呈現出來。值得留意的是，朱子只說過“本意天良”遭到物欲習氣的掩蔽而無法顯現，但在象山看來，“本意天良”也遭到“意見”的掩蔽。雖然象山未進一個步驟解釋“意見”何所指，但根據語境，“意見”應該指的是僵化、抽象的理論或價值規范，好比楊簡公案中“兒時已曉得”的“四端之心”說。在象山那里，“本意天良”必定是鮮活的，它存在于正確價值判斷活動中，需求學者反求、深挖并加以辨識和確證。
朱子和象山對“本意天良”的識取方法差異很年夜。象山是在當機的實踐事為中通過“剝落”表層心念（欲看、意見）來指認深躲底層的“本意天良”。而朱子則將“本意天良”視為人心中後天的“稟彝”、是“性理”的天然發露，需求“敬”的收攝、提撕、警醒功夫，才幹使得“靈明”起來。在朱子的懂得中，“本意天良”是“提撕”的對象、“瑩徹底物事”，幾乎是一個規范性概念；而在象山的懂得中，“本意天良”需求當機指認，是一個指引性包養概念。象山面對“本意天良”，沒有應用“提撕警醒”的字眼。這兩種“本意天良”識取方包養法的分歧，決定了各自長養功夫的差異。
二、“本意天良”長養的分歧：加法與減法
朱子視“本意天良”為成德功夫的開端，在“本意天良”的基礎上，展開“持敬包養”和“格物致知”功夫。《年夜學章句》說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”（《四書章句集注》，第3頁）“因其所發而遂明之”中的“所發”，顯然指的是“明德”，朱子在《格物致知補傳》中又稱之為“已知之理”。“已知之理”規定了格物窮理活動的標的目的和目標，窮理活動是在已知的“所當然之則”進一個步驟追問“所以然包養網之故”。
朱子主張，“良知”“本意天良”“明德”中都需求包養進一個步驟分梳、明確出“理”來。他說：
人心皆自有許多事理，不待逐旋設定進來。圣人立許多節目，只需人剔刮得自家心里許多事理出來罷了。（《朱子語類》，第558頁）
年夜凡事理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便只是知得我底事理，非是以我之知往知彼事理也。事理固本有，用知，方發得出來。若無知，事理何從而見!（《朱子語類》，第382頁）
人皆有個明處，但為物欲所蔽，剔撥往了。只就明處漸明將往。然須致知、格物，方有進步處，識得本來是甚么物。（《朱子語類》，第262頁）
“人心皆自有許包養多事理”、“年夜凡事理皆是我自有之物”、“人皆有個明處”這些表達，都確定了人心本來具有事理，或許說事理本來會聚于人心，所謂有“本然之明”（《朱子語類》，第377頁），但由于物欲、氣習的局限，這種“本知之理”對現實人生來說依然是蒙蔽的。圣人明通事理、豪無氣習物欲的干擾，圣人確立的功夫途徑（即“節目”），目標就是要把人心本具的事理通過功夫活動辨識出來、確定下來，使之成為條理化的義理規范（即“剔刮得自家心里許多事理出來”）。這一過程必不成少，朱子特別強調“用知，方發得出來”、“須致知、格物，方有進步處”。但是，通過格物致知功夫最后所掌握的事理，依然是“我底事理”、“本來物事”，又回到“本有（知）之理”上了。這一回環，在朱子學中是必不成少的。
與朱子主張在“本意天良”基礎上做艱辛的“致知”功夫分歧，象山直接承當“本意天良”對現實人心的規范，拒絕甚至否認在“本意天良”基礎上展開“窮理”功夫的需要性。他對“立說”非常警戒，視之為“誣捏”，曰：
吾之學問與諸處異者包養網，只是在我全無誣捏，雖千言萬語，只是覺得他底，在我不曾添一些。（《陸九淵集》，第400頁）
今之論學者只務添人底，自家只是減他底，此所以分歧。（《陸九淵集》，第401頁）
因舉許昌朝集朱呂《學規》，在金谿教學，一冊，月令人一觀，固好，然亦未是。某平時未嘗立學規，但常就本上理會，有本天然有末。若全往末上理會，非惟無益。今既于本上有所知，可略略地順風吹火，隨時樹立，但莫往起爐作灶。（《陸九淵集》，第457頁）
象山對本身的教學方式很是自覺，反對樹立明確的程式規矩。他認為那些樹立學說包養網的做法是“誣捏”、“添人底”、“起爐作灶”，而本身教學只是讓人本身覺悟、給人“減擔子”（《陸九淵集》，第441頁）。其實，這些說法還是表相，最基礎上說，象山認為學人要在“本上理會”、“本上有所知”，有了“本意天良”基礎，就可以“隨時樹立”。在情面事變指呈出義理，反對建構獨立的義理體系，這又是象山與朱子的顯著分歧。
象山認為“事理”只能是“面前事理”：“事理只是面前事理，雖見到圣人地步，亦只是面前事理”。（《陸九淵集》，第395頁）象山更主張，假如執持固定不變義理，作為判斷事物的標準，就會“害心”、“害道”：“惡能害心，善亦能害心。如濟道是為善所害”，“心不成泊一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將往。若是有精力，即時便出便好。若一貫往，便壞了。”（《陸九淵集》第456頁）就“善亦能害心”來說，象山敏銳地意識到人類實踐活動中的“價值欺罔”問題，只是未加理論化地深刻細講。在象山看來，事理只能從當下“本意天良”發出，任何先前設定布置的事理都會障礙“本意天良”的不受拘束靈動特徵。由此看出，在象山那里，為學功夫并非只是“先立乎其年夜者”那么簡單，同樣有細密的“本意天良”長養功夫，只是方法比較特別，堅持“本意天良”的靈動內反深求狀態，這是一個不斷“扎根”的品德性命。象山說：“人莫先于自知，不在年夜綱上，須是細膩求”（《陸九淵集》，第433頁），“年夜綱提掇來，細細理會往，如魚龍游于江海之中，沛然無礙。”（《陸九淵集》，第434頁）這種“細膩求”“細細理會”功夫是樹立在“本意天良”的自我覺醒上。
朱子、象山二人均未能同道理解對方功夫的焦點要義。象山認為朱子是“誣捏”，而朱子指責象山的功夫為“當下即是”。站在朱子的角度看，經過格物致知功夫而來的“理”自己已是“打合為一”，再經過“持敬”功夫，沉淀為更深一層的“已知之理”，能夠滋養“知覺”，“理”并不完整是“知覺”的對象物。而朱子指責象山教人“當下即是”，并非出自象山自己的說法，應該是當時的傳言，不過倒合適象山自己的功夫抽像，因為他明確提出“即今自立”（《陸九淵集》第455—456頁）。“即今自立”意在強調品德實踐主體的自發性、衝破內在權威甚至內心固化義理的束縛。有興趣思的是，朱子自己反而常說“合下具足”“合下完具”。這些極為類似的說法，必須放到各自的思惟整體框架中往懂得。
三、“無限心”問題
幾乎一切現代學者都認為，象山的“本意天良”是品德主體意義上的“無限心”。但在朱子能否有“無限心”的問題上，學者很難獲得分歧意見。除了《格物致知補傳》中有“吾心之全體年夜用無不明”的表述外，包養網比較朱子在《孟子集注·盡心章》中還說：
心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，難道全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。（《四書章句集注》，第356頁）
包養網人心的效能本來是一個整體，能夠“具眾理”“應萬事”，但由于氣稟物欲的干擾限制，完全的效能無法真正地發揮出來，必須通過“窮理”功夫，人心才幹恢復其無限量才能。在此定義中，“心”是無限的。需求指出的是，在朱子那里，“心”有效能義與內容義之分，前者無限，后者無限。朱子常說“心”的本來狀態或許充足實現，是純然光亮清凈、能夠獨立于一切氣習物欲的干擾而貫通于萬事萬物中。這是在效能義層面說。“心”效能的本來臉孔、充足實現，與義理的完全獲得是統一工作的兩個面向。而現實人心，因義理的不充足掌握，其知覺效能無法充足展現，因此是無限的。在“心”的效能義、內容義二重維度中，“知覺”與“義理”彼此支撐。在功夫實踐中，知覺之“明”與義理之“實”也一并成長。在格物窮理功夫中，經過猛醒、提撕，“本意天良”之“明”及其背后的“已知之理”一路顯明，“知覺”不僅推動“已知之理”與其它有待認知的分殊之理關聯、打合，還向上一層，從“所當然之則”層次向上一著到“所以然之故”層次。此后會獲得一個內容加倍豐富、融貫性更強的“已知之理”，可以將它稱為“貫通之理”。為了強調這種“貫通之理”內部的整體性、有機性以及“理”自己的超出性，朱子又將其稱為“全體之理”。應該說，朱子把從頭貫通的“已知之理”稱作“全體之理”，重要出于理論建構目標，并用“理”的完全性來為功夫實踐做保證。若從功夫實踐的角度看，這種“貫通之理”、“全體之理”依然是部分的，其“知覺具貫通之理”也是具體的。因為，在學者的成德性命中，需求持續不斷地開展包養格物窮理功夫，“豁然貫通”的保存感觸感染也可所以屢次的。從功夫實踐的立場看，“全體之心”是“已知之理”規范下的“知覺”狀態，并非終極意義的“無限心”。
關于象山的“本意天良”是“無限心”，有良多文獻依據：
四方高低曰宇，往古來今曰宙。宇宙即是吾心，吾心便是宇宙。（《陸九淵集》，第273頁）
是極是彛，根乎人心，而塞乎六合。（《陸九淵集》，第269頁）
師長教師言：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上唆使人，豈是人心只要這四端罷了?又就乍見孺子進井皆有怵惕惻隠之心一端唆使人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”（《陸九淵集》，第423頁）
學者當下本意天良義理充分，能夠超出情緒、欲看的阻隔，感觸感染到六合間一切“他者”的存在，普通理學家用“萬物一體”來指呈，象山用“宇宙心”來表達。但是，在學者的成德性命中，作為“宇宙心”的“本意天良”依然需求深挖、辨析、長養。象山說：“接事時，但隨力依天職，不忽不執，見善則遷，有過則改，若江河之浸，膏澤之潤，久當渙然冰釋，怡然理順矣。”（《陸九淵集》，第57頁）我們只能依據當下“本意天良”所具有的義理內容而展開行動，而無法企求更高的才能來行動。程明道曾告誡學者：“學者全體此心，學雖未盡，若事物之來，不成不應，但隨分限應之，雖不中，不遠矣。”（7）在現實活動中，雖然我們能夠全部身心腸“全體（作動詞用）此心（本意天良）”、“滿心而發”，充足發揮現有“本意天良”的義理能量，但仍有未包養網心得知、未能之處，我們只能現有局限的“本意天良”展開行動。在盡量充實發揮“本意天良”能量的情況下，工作處理得未必全然合適，但應該在年夜的原則規范之下。實際上，有分限的“本意天良”在