“大公時行”與“理一分殊”：陳亮之霸道觀及其本體論根據
作者：王子劍（北京年夜學哲學系）
來源：《中國哲學史》2021年第6期
摘要：陳亮不僅反對朱熹將歷史截然劃分為霸道與蠻橫兩個世界，並且主張從實然世界出發的“時行”與“隨分點化”等霸道實現戰略。但據此便將其說輕易判為“義利雙行，王霸并用”尚欠妥當，畢竟陳亮之霸道觀不僅是以“大公”為其最基礎的價值尋求，並且以“禮”作為霸道實現的軌制支撐與基礎途徑。陳亮之“道”與“大公”并非單純的終極價值預設，而是以“理一分殊”為其本體層面上之理論根據。這也說明陳亮之說絕非應激之論，而是出于其一貫之邏輯與完全之體系。陳亮之“大公”來源于周敦頤與程頤，而“理一分殊”則清楚取自他對張載《西銘》的獨特詮釋。可見，從概念與理論溯源來看，武斷地將陳亮之學斥為反理學或許反道學也是不客觀的。
有關陳亮義利、王霸之說的哲學討論往往圍繞陳、朱之辯展開，重要包含三個方面：其一，陳亮與朱熹之辯論畢竟是道學內部之爭論，還是道學與反道學之間的交鋒；其二，朱熹所歸納綜合的“義利雙行，王霸并用”能否為陳亮之真主張；其三，陳亮之王霸學說畢竟是應激而發，還是出于其系統之思慮，有其更深層次的哲學理論基礎。在第一個問題上，陳亮與朱熹之辯論為一種道學與反道學之間的交鋒較為廣泛地為后世學者所接收，好比勞思光就將朱陳之辯當歸包養軟體于義理之學與事功之學的不合；馮友蘭師長教師也直接將之視為道學完成過程中與內部批評者之間的斗爭【1】。但是，在陳亮本身看來，他絕非朱熹之學的對抗者與批評者，而是增益補助者，“亮所以為縷縷者，不欲更添一條路，所以開拓年夜中，張皇幽眇，而助秘書之正學也，豈好為異說而求出于秘書之外乎!不深察其心，則今可止矣”【2】。后世也有不少學者，好比清代姬肇燕（《康熙刻本龍川文集序》）就認為陳亮之學雖非朱熹等所建構的道學形態，卻不掉為“真諦學”【3】。隨著研討的深刻，一些學者還發現全祖看在《宋元學案》中將陳亮列進“景看門人”，而“鄭伯熊（景看）兄弟是浙東永嘉學派、永康學派的前驅，是使二程洛學向浙東學術轉進的關鍵人物”，王梓材與紀昀也都對此表現確定。一些當代學者據此認為，“陳亮是深受二程洛學及湖湘之學、呂學影響的，他與朱熹之間的思惟不合是深入的。……他們之間的學術爭鳴是南宋新儒家內部的分歧學派之間的爭鳴，不克不及簡單視為道學與反道學、理學與反理學的斗爭”【4】。不過這個結論依然是謹慎的。與姬肇燕將陳亮之學標舉為“真諦學”分歧，這一結論將陳、朱之辯視為包養犯法嗎“新儒家”內部之爭無疑淡化了義理之學與事功之學之間的宏大差異。究其緣由，學派溯源并不克不及成為鑒定一派學說歸屬的最直接且無力之證據。在第二個問題上，陳亮在給朱熹的回信中當即進行了反駁并聲稱朱熹之說才是“義利雙行，王霸并用”（《寄陳同甫書》四，《陳亮集》卷二十八，第359頁）。與其同時的陳傅良在看完他與朱熹的辯論書信之后也認為，陳亮之學過于強調功利，甚至以功利作為天理品德之標準，“以不肖者妄論，功到成處，即是有德；事到濟處，即是有理。……功有適成，何須有德？事有偶濟，何須有理？”（《止齋文集》卷三十六）后來學者年夜都批準陳傅良的主張，逐漸將陳、朱之辯視為王與霸、義與利之爭。丁為祥則指出，“這只是來自朱子立場的歸納綜合，這一歸納綜合不僅對陳亮不公正，並且對朱子來說，也同樣形成了一種懂得上的掩蔽。”【5】假如說當代研討與陳亮自己均不認可將陳包養留言板、朱之辯視為義利、王霸的對立，那么陳亮之理論出發點或許思惟動機畢竟安在？或許真如勞思光等所說，“陳亮之立場雖是以此客觀問題為根據，陳亮本身所提出之理論主張，則甚為細緻，并非真能對義理之學此種缺點有何補救之道，只是表現一種態度罷了”。【6】既有研討或不接收勞思光之主張，但也年夜都承認陳亮之說并非出于系sd包養統之思慮，或有其一貫之邏輯。以上三個方面的爭論恰是我們研討的起點。要想廓清陳、朱之辯能否只是道學內部之爭論，陳亮王霸之說能否只為應激之論等問題，我們必須周全深刻陳亮之學，尤其對陳亮有關義利、王霸等問題的思慮背后能否存在一個一貫的致思邏輯給予更多關注與研討。陳亮所希冀于朱熹者亦在于此，“亮之說話，一時看得極突兀，原始要終，終是易不得耳。秘書莫把做亮說話看，且做百行俱足人忽這般說。秘書終不成盡棄置不以進思慮也？亮本不敢看有合，且欲是以一發，以待后來如此”（《陳亮集》卷二十八，第354-355頁）。假如陳亮之學的確出于其一貫的致思邏輯與完全的理論體系，我們便可以進一個步驟判斷他的王霸學說在哲學意義上與周、張、二程所代表的道學能否存在著不成割裂之關系，進而確鑿學術溯源論證之真偽。
一、“義利雙行，王霸并用”
圍繞王霸、義利之說，陳亮與朱熹展開了長達十年的辯論。此中最焦點的辯論則發生在淳熙十一年（1184）至十三年秋之間。本部門將著眼于此一階段的辯論來呈現陳亮王霸議論之全貌，并判斷其說背后能否存在獨特的邏輯結構與理論依據。
作為陳亮的對手，朱熹有關王霸、義利之辯的主張是一貫的，且有其本體層面上的理論基礎。他認為霸道是指“專以天理行”的政管理念與實踐，以圣王為施政主體；而蠻橫則是“專以人欲行”的政管理念與實踐，以非圣王為施政主體。在分別霸道與蠻橫的基礎上，他提出了一種王霸截然對立的歷史觀，即三代以降皆是蠻橫，“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間也”（《陳亮集》，第361頁）。基于這種歷史觀，朱熹認為霸道只能通過圣王盡心知性的修身工夫才幹實現，否則只不過是在充滿私欲的實然世界中“頭出頭沒”，最基礎沒有實現霸道的能夠。朱熹所選擇的霸道路徑既是一個從小到年夜的推擴過程，也是一個以應然規訓實然的過程。一方面，這一路徑只能依賴圣王在一身之上起首剷除人欲，復盡天理，然后才幹推及全國，實現霸道，“須是先得吾身好，黨類亦好，方能得吾君好，全國國家好”（《寄陳同甫書》十五，《陳亮集》，第375頁）;另一方面，實現霸道的過程就是圣王通過所體認的天理（應然）來教化天理人欲并存之世界（實然）的過程。這一路徑請求施政主體只能是復盡天理的圣王，畢竟“一身之長短得掉，全國之治亂安危，莫不系焉”（《寄陳同甫書》八，《陳亮集》，第364頁）。至于圣王若何復盡天理，則需求“惟精唯一”之工夫。
假如依照朱熹的邏輯，會出現兩個問題：其一，三代以降皆是蠻橫，即便漢唐也是“專以人欲行”，那么“千五百年之間，六合亦是架漏過時，而人心亦是牽補過活”罷了（《又甲辰秋書》，《陳亮集》，包養金額第340頁）。其二，要想實現霸道只能坐等一個剷除人欲，包養行情復盡天理的圣王出現。這兩點都是陳亮無法接收的。在批評朱熹的同時，他進一個步驟提出了本身的歷史觀。起首，他直接批評了晚世諸儒“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”的說法，并提出質問：假如三代以降霸道不可，那么“萬物何故阜蕃，而道何故常存”（同上）其次，晚世諸儒所謂“雜霸”的漢唐之道也是本于霸道的。陳亮指出漢唐之君本領亦洪年夜開廓，他們所樹立之國家與六合并立，人物也都賴以生息繁衍。雖然有時漢唐之治有所“滲漏”，卻也不克不及直接將其指斥為蠻橫（同上）。第三，三代也未必都是霸道，好比夏啟便曾討伐有扈氏，商湯則放逐了夏桀，周公撻伐了管蔡與武庚等。三代之所以對后世儒生來說光亮隆重，霸道昭彰其實是出于孔子的刪削與重塑。第四，從軌制上說，三皇五帝、三代與五霸并不是截然斷開的，“夏、商、周之軌制定為三家，雖相因此不盡同也。五霸之紛紛，豈無所因此然哉”（《乙巳春書之一》，《陳亮集》，第344頁）。而所謂軌制作為霸道的具體實現，也間接證明了霸道未必不可于三代之后。最后，歷史與實然世界皆是天理人欲并行。假如世界上人人都是堯舜，那么光亮天然隆重于全國；假如人人皆是桀紂，包養sd那么整個世界便“人紀不成修，六合不成立，而道之廢亦已久矣”（《陳亮集》，第345頁）。由于現實世界不成能只要堯舜或許桀紂，所以必定是情偽、邪正、天理、人欲交織于其間的。可見，陳亮以一種樸素的歷史主義視角看到了歷史演進過程中霸道或天道的相續性，也更傾向于從“實然”維度對待歷史與現實，這與朱熹從“應然”維度上對歷史所做出的王霸截然對立之價值判斷很不雷同。
陳亮這種歷史觀也決定了他所認可的霸道實現之路徑必定與朱熹有所分歧：其一，施政主體未必是朱熹所謂的盡心知性的圣王；其二，霸道之實現須以實然世界為出發點，圣王或好漢的價值便在于將實然世界推進到應然世界（霸道）。可是，由于人之氣力有鉅細以及時勢之變化，霸道之實現或有“盡”與“不盡”的水平差異，“本領閎闊，功夫至到，便做得三代；有本領無功夫，只做得漢唐”（《又乙巳秋書》，《陳亮集》，第351頁）。與此相較，陳亮認為坐等圣王整理全國更不成取，“圣人之于全國，時行罷了矣”（《丙午台灣包養復朱元晦秘書書》，《陳亮集》，第354頁）。可見，與朱熹從一人然后推及全國的霸道路徑比擬，陳亮選擇了一條更務實的自大而高的實現方法。別的，陳亮也看到了醇儒之修養成德與管理全國之間存在著事實斷裂，良多儒者“氣缺乏以充其所知，才缺乏以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作包養價格，傳先平易近之說而后學有所持循”（《又甲辰秋書》，《陳亮集》，第341頁），淪為尋行數墨之包養留言板賤儒，最終喪掉了管理全國、踐行霸道的才能。所以他認為真正的施政主體不克不及是只理解口談仁義品德的所謂“醇儒”，而應該是“才德雙行，智勇仁義交出而并見”之“成人”（同上）。至于若何具體實現從實然世界向應然世界的轉進，則取決于“成人”（即圣人）的因時因勢而為，具體實踐過程中的“隨分點化”。在朱熹看來，陳亮的王霸之說不過是將三代拉到與漢唐同樣的高度而認為三代圣賢皆缺乏以效法，只需有“救時之志，除亂之功”，就算分歧乎義理，也可以算是一世好漢，這依然是以實際功利作為判斷圣賢與義理之標準。恰是在此意義上朱熹批評陳亮“援溺之意太多”，雖然能夠“茍合一時”，也必定有“改日不成之病根”（《寄陳同甫書》十五，《陳亮集》，第375頁）。
在朱熹看來，陳亮將女大生包養俱樂部漢唐比擬三代的歷史觀是要“撤往限隔，無古無今”（《寄陳同甫書》八，《陳亮集》，第366頁），這必定會使天理人欲、義利、王霸混于一處；所謂“時行”與“隨分點化”則直接在邏輯上將功利置于義理、霸道之上。假如說前者還能叫“義利雙行，王霸并用”，那后者簡直是純粹的功利經濟之學了。其實陳亮對此兩個問題均有過明確的回復：其一，三代與漢唐都是霸道之治，漢唐雖被儒者指責為“雜霸”，但“其道固本于王也”（《又甲辰秋書》）。其二，所謂“時行”并非一味尋求權宜與功利，而是以“大公”的六合之道為最基礎的價值尋求，即“本于大公而時行”。可見，陳亮雖然確定漢唐之治，也主張因時因勢而為，但功利并非其最基礎的價值導向。
回到陳朱之辯自己，其實二人都看到了實然世界天理人欲夾雜、情偽邪正并行之真臉孔，也都盼望能夠遵守天道義理的規訓與引導，最終實現霸道政治；只是朱熹更傾向于站在“應然”的立場上否認三代以降的實然世界，而陳亮則站在“實然”的維度上尋求“應然”的實現，“大公而時行”;至于做得“盡”或“不盡”則是另一個問題了。由于二人的出發點——應然或實然——分歧，他們對義利、王霸的內涵、內涵及二者之關系的懂得也是錯位的：朱熹所謂的義利、王霸都是應然意義上之價值概念，所以必須強調二者對立的一面；而陳亮所謂的義與利則是實然意義上之概念【7】，更強調義對利的優先性以及義對利的包括關系。正若有的學者所說，陳亮并非否認義，只不過他所謂的“義”必須包括功利效驗包養網VIP【8】。可見，只是根據陳亮對功利效驗的強調便斥之為“義利雙行，王霸并用”是有掉穩妥的。
二、“大公而時行”
朱熹對于陳亮“包養女人時行”說的批評是一貫的。在辯說之初他就批評陳亮“援溺之意太多”，假如后生輩在“未知三綱五常之邪道”的情況下便一味“時行”，生怕不成勝救；之后則直接批評他以“王霸之跡”作為評判王與霸、義與利的標準，清楚是“義利雙行，王霸并用”;最后，朱熹即便在辯意不濃的情況下，依然告誡陳亮“彌縫掩覆，雖可以茍合于一時，而凡所謂好者，皆為改日不成之病根矣”（《寄陳同甫書》十五）。但在陳亮看來，他所謂“時行”并非純粹的功利計算，而是基于大公之道的政治實踐戰略。
“大公之道”作為陳亮王霸觀中最最基礎的價值觀念在其朝廷奏對、師友論學書信中處處可見，此中討論“大公之道”最詳密者當屬《丙午復朱元晦秘書書》:
夫全國之學不克不及以相一，而一品德以同風俗者，乃五皇極之事也。極曰皇，而皇居五者，非九五之位則不克不及以建極也。以至公至正之道而察全國之不協于極、不罹于咎者，悉比而同之，此豈一人之私衷小智乎!無偏無黨，無反無側，以會全國于有極罷了。（《陳亮集》卷十包養網站一，第117頁）
古者帝王之有全國也，親賢并建，以屏王室，此全國之大公年夜義，而非人君之私恩也。成周之制備矣，漢、唐盛時猶不廢也。（《陳亮集》卷十三，第151頁）
高帝寬仁愛人，念全國洶洶數歲，本不敢輕用其力；豁達年夜度，欲示全國以致公，而庶幾于周家之義。然卒為宗臣所移猶可也，而竟移于羈臣之說，何哉？豈三代公全國之道，后世真不成復行乎？（《陳亮集》卷四，第44頁）
全國之事，以致公之心處之，則異類可合也；茍曲為防慮，則東南之平易近獨不在所憂乎!（《陳亮集》卷十五，第165頁）
通一身無非大公，豈待仁聲之達；與四海同茲年夜慶，共觀生道之施。（《陳亮集》卷二十六，第289頁）
道之在全國，大公罷了矣。（《丙午復朱元晦秘書書》）
既有研討表白，陳亮所謂的“大公之道”可以追溯到程頤【9】，“天心所以致仁者，惟公爾”【10】，“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不成將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也”【11】。在程頤看來，“公”、“仁”“愛”并非統一維度上之價值，此中“公”是至高的“道”，當“公”落實到人身上則體現為“仁”，而“恕”與“愛”則是仁的具體發用。程頤還指出，在具體的政治管理中，圣王也要以“大公”為最基礎的價值尋求，“惟圣人大公無我”【12】。可見，不論是在“道”還是治道上，陳亮都對程頤之說有所接收繼承。除此之外，陳亮的“大公”之道還可以溯源到周敦頤的《通書》，“圣人之道，大公罷了矣。或謂：“何謂也？”曰：“六合大公罷了矣。”【13】相較于程頤，周敦頤更直接地強包養情婦調了圣人之道與六合之道在“大公”意義上的統一性。假如從繼承的能夠性上來說，陳亮的“道之在全國，大公罷了矣”的更直接來源似乎還是周敦頤。這一點從陳亮若何發掘“大公”之道上可以獲得更直觀的佐證。
陳亮認為大公之道處于“幽眇”狀態，只要後天者或先覺者才幹“開此理”，他在《伊洛正源書序》便褒揚周敦頤即是這樣的“天平易近之先覺”者，“濂溪周師長教師奮乎百世之下，窮太極之藴以見圣人之心，蓋天平易近之先覺也”（《陳亮集》卷二十三，第252頁）。在這一評價中，陳亮還指出了要想開此理，見圣人之心，必須要先“窮太極之蘊”。
道之在全國，大公罷了矣，愚昧瑣碎皆私衷也。……易有太極而生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。故圣人後天而天弗違，后天以奉天時。後天者所以開此理也，豈逆計、預防之云乎!（《丙午復朱元晦秘書書》）
至于若何“窮太極之蘊”，陳亮在給朱熹的回信中指出：“後天者”之所以能“開此理”必定與“太極”具體展開為兩儀、四象、八卦、吉兇的過程有關。也就是說我們并不克不及直接確定太極之蘊的具體內涵，卻可以通過太極具體展開的內容來回溯、體認太極所蘊躲的最基礎價值與精力。這一思緒其實也可以從周敦頤的《通書》中找到根據，“圣人之精，畫卦以示；圣人之藴，因卦以發。卦不畫，圣人之精，不成得而見。微卦，圣人之藴，殆不成悉得而聞。”【14】可見，周敦頤也認為圣人之精蘊或許圣人之道可以通過太極展開的卦象體現出來，此中圣人之精蘊恰是陳亮所謂的“大公”之道。也恰是在此意義上，陳亮對揚雄年夜加贊賞，并專門做了一篇《揚雄度越諸子》論：
宓羲氏始畫八卦，假象以明理。更數圣人，設爻立彖，推義陳詞，以發揮易象，使之光亮隆重而不成掩，而后全國之開物成務者宗焉，言術數者宗焉，著書立言者宗焉。孔孟蓋發揮之年夜者也。揚雄氏猶懼全國之人缺乏以告訴其變，故因六合天然之數，沉思幽眇，著為《太玄》，以闡物理無窮之妙，天道人事之極。全國之人知其為數罷了，而烏知其窮理之精一至于此哉！法言特其衍爾，宜乎眾人之莫知也。元譚稱其度越諸子，班固取以贊之，則亦不成不極論其故。（《陳亮集》卷九，第98頁）
《玄》之似易也，《法言》之似論語也，是其跡之病也，而非其專心之本然也。不病其跡而推其專心，則元有功于易者也，非易之贅也。有太極而后有陰陽，故易以陰陽而明理；有陰陽而后有五行，故《洪范》以五行而明治道。陰陽五行之變，可窮而不成盡也，而學者猶有遺思焉。（同上，第99頁）
陳亮指出，宓羲畫卦旨在借卦象以明理，其后的圣人進一個步驟“設爻立彖”“推義陳詞”也是為了發揮意象，并使其所蘊含之理呈現出來，“光亮隆重而不成掩”。揚雄所著的《太玄》在最基礎精力上與古圣先賢是分歧的，即通過“六合天然之數”將“物理無窮之妙，天道人事之極”闡發出來。后人只了解揚雄所造之數，卻不清楚其精思窮理之心；只了解批評《太玄》《法言》有擬經之掉，卻不留意他發明易道之功。除此之外，這則包養平台資料還進一個步驟解決了何故“窮發太極之蘊”必定能見圣人之心——大公之道的問題。在陳亮看來，太極分化為陰陽，陰陽再變化為五行即是太極展開的過程，而太極之蘊也在這一過程中逐漸呈現出來。當太極展開為《洪范》“五行”的時候，治道也就被提醒出來了；而《洪范》所提醒的治道恰是“至公至正之道”【15】。
“大公”之道作為陳亮霸道觀中最高的價值尋求，才使其有底氣駁斥朱熹“義利雙行，王霸并用”“功利之學”等批評。當然，“大公”絕非一個應然意義上的終極價值預設罷了，而是通過公私之辨與具體的霸道實踐必定地關聯在一路。
道之在全國，大公罷了矣，愚昧瑣碎皆私衷也。全國之情偽，豈一人之智慮所能盡防哉，就能防之，亦非圣人所愿為也。禮曰：“人躲其心，不成測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何故哉!”惟其止于理，則彼此皆可知爾；若各用其智，則迭相高低而豈有窮乎。圣人之于全國，時行罷了矣，逆計、預防，皆私衷也。天運之無窮，豈一人之私智所能曲周哉，就能周之，亦非圣包養故事人之所愿為也。……世疑周禮為六國陰謀之書，不知漢儒說周禮之過爾，非周公之本心也。老莊之所以深誚孔子者，豈非欲以一人之智慮而周全國乎，不知其本于大公而時行也。（《丙午復朱元晦秘書書》，《陳亮集》，第354頁）
在若何實現“大公”之道的問題上，陳亮指出公私之辨是一切霸道實踐的條件。他認為，在霸道實現的過程中，與公平相對，“愚昧瑣碎”、“逆計”“預防”均是“私衷”。恰是由于私衷舒展，整個世界才變得天理人欲并行，情偽邪正交織。面對這般的實然世界，假如施政主體要以“智”管理全國，必定會陷于無停止的斗爭之中。只要“止于理”，我們才幹對彼此的地位與感化有清楚的認識；要想真正實現“止于理”，則必須依附“禮”，因為只要“禮”才幹讓一切的人活著界整體之中找到屬于本身的定分，并在其定分上發揮其具體感化。陳亮霸道觀中所謂的“時行”即是在此基礎上提出來的，而絕非只求功利鉅細的“王霸雜用”之術。在陳亮看來，“大公”“以禮”“時行”雖甜心花園有其分歧的層次，卻不成偏廢。良多學者對陳亮之批評恰是由于只看到了所謂的“時行罷了”，卻忽視了他所強調的“公私之辯”，這無疑是不公正的。
三、“理一分殊”
通過後面兩個部門的梳理與研討，我們發現朱熹王霸截然對立的歷史觀是以其天理人欲之辨為基礎的，而陳亮“大公而時行”的霸道觀則是以公私之辨為邏輯條件，且以禮為基礎的軌制保證與施政手腕的，絕非朱熹所批評的“王霸雜用，義利雙行”。察其最基礎，二者在歷史觀上之差異其實是由他們對本體之“道”的分歧懂得所決定的。
在朱熹的理論體系中，“天理”或“道”的內涵具有分歧的層次。在本體層面上，天理是具有絕包養條件對超出性的形而上者；可是絕對的形而上者必須要通過形而下者將本身呈現出來。絕對的天理既具體化為三才之道，也落實為具體事物（包含人）之理。根據朱熹理一分殊的理論，一方面，六合萬物與人所稟賦之天理具有統一性；另一方面，由于遭到氣稟的影響，一切具體的理，無論是三才之道還是具體事物之理都有必定的獨特徵。在與陳亮的辯論中，朱熹就特別強調了天道與人性的差異性：
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然六合無心而人有欲，是以六合之運行包養女人包養故事無窮，而在人者有時而不類似。蓋義理之心，頃刻不存則人性息，人性息則六合之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不可矣。不成但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人性無時不立，而六合賴之以存之驗包養管道也。夫謂道之生死在人，而不成舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳；非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。（《寄陳同甫書》八，《陳亮集》，第365頁）
朱熹指出，人性與天道最最基礎的差異便在于“六合無心而人有欲”。由于欲看的感化，人內在的義理之心——天理的具體化——便會喪掉；當一個社會為利欲所擺佈，霸道便不成能實施。所以面對“天理人欲并行，其或斷或續”的實然世界，朱熹認為必須要回復到“有天理而無人欲”的本然狀態，這也就請求圣人教人，必須以“盡往人欲而復全天理”（《寄陳同甫書》八）為主旨。朱熹所謂的霸道是指人性層面上天理風行的本然狀態，而蠻橫則是這一狀態的喪掉。恰是在這個意義上，他提出了這種王霸截然對立的歷史觀。
陳亮對朱熹歷史觀的批評也有其天道與人性層面的依據。與朱熹強調天道與人性之間的差異分歧，他所謂的“道”既是終極之理，也是包含六合運行與人類活動在內的整體之道。
人之所以與六合并立而為三者，非六合常獨運而人為有息也，人不立則六合不克不及以獨運，舍六合則無以為道矣。夫“不為堯存，不為桀亡”者，非謂其舍人而為道也，若謂道之生死非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣。（《乙巳春書之一》，《陳亮集》，第365頁）
陳亮以為，世界是六合人配合構成的整體。在這個整體中，六合與人存在著不成朋分的關系，且各自發揮著不成替換的感化。假如沒有人，六合便不克不及獨自運行；假如沒有六合，那道便無所謂道。這種以“一體”言“道”的說法并非陳亮的興至之談，而是其一貫主張。這一點也可以從《西銘說》中獲得佐證。
乾為父，坤為母。塞六合者，吾之體也；帥六合者，吾之性也。平易近為同胞，而物則吾與也。年夜君為長子，而年夜包養一個月臣則家相也。圣其合德，而賢則其秀也。老者視吾之親，幼者視吾之子，鰥寡孤獨者視吾無告之兄弟。（《陳亮集》，第260-261頁）
對比張載的《西銘》，陳亮在《西銘說》中對某些詞句略有改動，好比“吾其體”被改為“吾之體”，“吾其性”被改為“吾之性”;別的“尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼”也被詮釋為“老者視吾之親，幼者視吾之子，鰥寡孤獨者視吾無告之兄弟”。單純從翻譯的角度看，二者對于將六合萬物（包含人）視為一個整體并無太年夜收支。但馮友蘭師長教師敏銳地發現這些改動背后的深意。在改動之前，《西銘》所謂之“一體”是“一個認識的問題”，最終導向為一種平易近胞物與的精力境界；改動之后，這個“整體”在陳亮那里更像是“一個天然的整體”【16】，重在闡發其“一體”之“道”。
此之謂定分，定其分于一體也。一物而有闕，豈惟不比乎義，而理固不完矣。故理一所以為分殊也，非理一而分則殊也。茍能使吾生之所固有者各當其定分而不亂，是其所以為理一也。（《西銘說》，《陳亮集》，第261頁）
陳亮所謂“一體”并非是一個至年夜無外的渾淪整體，其內部一切的構成部門都有其特定的地位，也發揮著特有的感化，這即是所謂的“定分”。假如此中一個部門不存在，或許不克不及發揮其特定之感化，那么整個包養俱樂部一體之理就不完滿了，或許說“道”喪掉了，“一處有闕，豈惟掉其用，而體固不完矣”（《陳亮集》，第260頁）。正如他在與朱熹的辯論中所說，“人之所以與六合并立而為三者，非六合常獨運而人為有息也，人不立則六合不克不及以獨運，舍六合則無以為道矣”（《乙巳春書之一》）。陳亮顯然扭轉了二程以來對理一分殊的懂得，與朱熹體用觀下所謂之理一分殊更是年夜相徑庭。陳亮所謂“理一”，既不是倫理學意義上廣泛的品德感情，也不是本體論意義上的絕對之天理，而是世界整體之理。所謂“分殊”也并非強調由一分化為多，而是強調整體之中各“部門”之用。在這一世界整體中，各個部門發揮其固有感化，同時互不擾亂是維持與實現“理一”的獨一方法，正所謂“周流乎定分而完具乎一理”（《西包養網單次銘說》）。至此，我們發現，陳亮之王霸歷史觀恰是以其“理一分殊”為本體意義上的理論基礎的，好比作為應然之理的“大公”恰是理一——世界整體之理在價值層面的體現【17】；在實現大公之道的過程中，施政主體所用之“禮”則是保證與實現一體中之“定分”的基礎方法，“欲一以窮之，舍禮何故哉!”（《丙午復朱元晦秘書書》）。
回到陳朱之辯中，我們發現陳亮對朱熹王霸截包養網心得然對立的歷史觀之批評俱能從其“理一分殊”學說中找到根據。起首，陳亮以為不克不及將三代以降一概視為“專以人欲行”的蠻橫世界，畢竟“心無常泯，法無常廢”。而“心”“法”之所以不會“常泯”“常廢”正在于六合萬物與人是一個整體，有其一體之道；即便此整體中有一些人“專以人欲行”，總還是有人自覺認識并盡力實現天理，而漢唐的功績——“六合賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜”（《乙巳春書之一》，《陳亮集》，第346頁）恰是這種自覺尋求與盡力的體現，這也是陳亮將漢唐之道歸為“固本于王也”的緣由地點。其次，比擬于朱熹強調天理人欲之辨，陳亮則加倍強調公私之辯。由于王霸截然對立長期包養的歷史觀以天理人欲不成并立之關系為理論根據，所以朱熹認為只能通過圣王一身剷除人欲，復盡天理才有能夠實現霸道。盡管陳亮的公私之辯也看到了人之私衷欲看對一體之理、大公之道的敗壞，但陳亮并不認為“私衷”能夠輕易地被蕩除干凈。其緣由有二：一方面，人之私衷是隱性且不成捉摸的，“人躲其心，不成測度也。美惡皆在其心，不見其色也”（《丙午復朱元晦秘書書》）;另一方面，要想管理或許肅清全國這般多的私衷絕不是君主一個人能夠完成的，“天運之無窮，豈一人之私智所能曲周哉”（同上）。基于對理一分殊的獨特詮釋，陳亮提出了異于朱熹的解決計劃：止于“理”而不消“智”。在陳亮看來，智的過分應用就體現為“逆計”、“預防”、“愚昧瑣碎”等私衷。一味用“智”就會陷于無窮無盡的功利計算、得掉爭斗之中，“若各用其智，則迭相高低而豈有窮乎”。只要“止于理”才幹清楚彼此的定分與感化，從而各不相犯或許擾亂，“惟其止于理，則彼此皆可知爾”。要想實現“止于理”便必須用“禮”，一旦世界整體中的人都能在禮的約束之下各當其分，且不相互擾亂，那么大公之道、一體之理便能夠被完全地實現出來，這即是《西銘說》所謂“茍能使吾生之所固有者各當其定分而不亂，是其所以為理一也”（《陳亮集》卷二十三，第261頁）。的事理。假如說朱熹的天理人欲之辨是在非此即彼的對待關系中展開的，那么陳亮有關公私之辯的討論則是以整體與部門、一體與定分的結構關系為基礎的。這也是二者在王霸歷史觀上最年夜的分歧之一。
四、結語
陳亮在與朱熹的辯論中指出，不克不及將中國歷史從三代截然劃分為霸道與蠻橫兩個世界，他認為世界作為一個整體雖然有所變化，卻是相因此成包養價格ptt的。所以，他認為只需求從天理人欲并行的實然世界出發，依附“才德雙行，智勇仁義交出而并見”之“成人”的“時行”與“隨分點化”便有能夠最終實現霸道。當然，這種“時行”并非因時因勢的功利計算，而是以“大公”之道為最基礎的價值尋求，以“禮”為霸道實現的軌制支撐與基礎途徑的。從這樣一條邏輯看來，朱熹對陳亮“義利雙行，王霸并用”的批評就不克不及說是準確的。陳亮之所以認為整個世界是連續的整體，又是以其對“道”的懂得為條件的。他認為人性與天道不成割裂，堅決否認朱熹“道之生死非人之所能甜心花園與”的主張；陳亮之所以否認“義利雙行，王霸并用”之批評，則是以“大公”為其價值根據的。這里的整體之“道”與“大公”之價值還有其更深層次的、本體意義上的理論依據，即“理一分殊”。從這一點來看，陳亮之說是有其內在邏輯與理論結構的；是一個完全的學說，而絕非只是應激而發的議論或態度罷了。假如對陳亮所提出的主要政治哲學概念及其基礎理論進行溯源的話，我包養甜心們發現其對“大公”的懂得重要來源于周敦頤與程頤，而“理一分殊”則來自于他對張載之《西銘》的獨特詮釋。這般看來，我們也很難將其學說定性為超脫于北宋道學譜系之外的反道學或許反理學了。
注釋
1馮友蘭:《中國哲學史新編》下冊，國民出書社，2007，第214頁。
2陳亮:《陳亮集》卷二十八《又乙巳秋書》，中華書局，1987年，第353頁。
3這一結論其實可以追溯到元代的劉壎。他在《隱居通義》中指出:龍川之學尤深于《年齡》。其于理學，則以程氏為本;嘗采集其遺言為一書，以備日覽，曰《伊洛正源》;又集二程、橫包養ptt渠所論禮樂法式為一書，目曰《三師長教師論事錄》。其辨析《西銘》，平易朗徹，見者蘇醒（《隱居通議論陳龍川二則》，《陳亮集》，第559頁）。
4韓忠文:《中國儒學史·宋元卷》，廣東教導出書社，1998年，第552頁。
5丁為祥:《品德與天然之間——朱子與陳亮的爭論及其不合的再反思》，《哲學剖析》2013年第3期。
6勞思光:《新編中國哲學史》卷三上，廣西師范年夜學出書社，2005年，第265頁。
7當然，這并不料味著陳亮否認了應然意義上“義”的價值，好比後面提到的“大公”即是與朱熹之天理劃一意義上的應然價值。這里所謂之“義”與“利”則是在霸道實踐過程中所體現的實然價值。
8葉世昌、馬濤:《陳亮主張“義利雙行”說質疑》，《中國哲學史》1997年第4期。
9董平、劉宏章:《陳亮評傳》，南京年夜學出書社，1996年，第418-419頁。
10《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，中華書局，2004年，第439頁。
11《河南包養心得程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。
12《河南程氏經說》卷二，《二程集》，第1034頁。
13周敦頤:《周敦頤集》卷二，中華書局，1990年，第41頁。
14周敦頤:《周敦頤集》卷二，第37頁。
15陳亮在《策問·廷對》中指出“極曰皇，而皇居五者，非九五之位則不克不及以建極也。以至公至正之道而察全國之不協于極、不罹于咎者，悉比而同之，此豈一人之私衷小智乎!無偏無黨，無反無側，以會全國于有極罷了。”（見《陳亮集》卷十一，第117頁）“皇極”作為至公至正之道并不是陳亮的私見，兩宋時期眾多學者都對此沒有異議，好比陸九淵就在與朱熹的辯論中根據“皇極”將“極”訓釋為“中”。在陳亮看來，五行等九疇均是太極的展開與呈現。值得一提的是，陳亮在這里既沒有應用之前的“四象”“八卦”，也沒有應用揚雄所謂的“方”“州”“部”“家”等概念來描寫太極的展開，而是借用了《洪范》之“五行”。可見，陳亮重在展現太極展開之數與太極所蘊之理的關系，而非執著于數自己。
16馮友蘭:《中國哲學史新編》下冊，第219頁。
17程頤第一次將“公”與“一”統一路來，“公則一，私則萬殊，至當歸一，精義無二”。陳亮對此就極表贊同。