摘要:  制憲可以分為政治制憲和法定制憲。前者是一種理念活動,獲得的是不雅念憲法,其效率依據在于"幻想的有用性";后者是一種經歷舉動,獲得的是實證憲法,其效率依據在于"社會的有用性"。經由過程檢查三種有代表性的制憲學說,可以發明制憲的實質是立國,是要詰問作為一種離別了目標論哲學的新的社會次序構圖,可否挖掘出作為一種說話運動的制憲行動,以擁有對社會變更加倍敏感、對品德世界更具包涵的規范等待效能,完成制憲者不受拘束意志的廣泛化,確保政治制憲與法定制憲的次序同構。

要害詞:  政治制憲 法定制憲 不受拘束意志 規范等待

導論：制憲的題目認識及兩品種型

制憲來自人的意志。是以，它既是一種經歷上可察看的人類運動，又處在人的不受拘束意志活動的社會世界中。[i]依照黑格爾對“天然法例”和“法權法例”的區分，前者是“存在”與“效率”的統一，天然界的紀律內在于人的運動，是以對于人來說，它是永遠而恒定的，天然存在的便是有用的；后者則是人的不受拘束意志（“不受拘束的自我決議”）應用之成果，對人來說，它能否能解脫意志自己的可變和偶爾，則需求進一個步驟證實。[ii]黑格爾以為，“制訂”意味著制訂者不是發明不變的紀律，而是對人應當若何行動的一種“推定”。[iii]

“推定”的哲學實質是假定事物的依據。既然是假定，那么對包養 它的證實就不克不及從事物本身推導，也就是黑格爾誇大的“存在”與“效率”分別。是以，“制憲”所有的的題目認識就在于，由于這種分別，制憲的效率不遵守天然法例，無法在馬克斯·韋伯意義上的經歷—因果剖析框架里來尋覓其依據，不克不及經由過程回納人類汗青上歷次真正的的制憲運動的“原由形成”往返答其效率起源。[iv]那么，我們若何在制憲運動之外尋覓它被設定的效率的依據？

進一個步驟說，制憲還面對著穩固性困難，也就是說制憲的效率并不成能如天然法例普通，永恒和不成變。恰是在這個意義上，羅爾斯以為制憲的實際實質是穩固性困難，它要答覆一個穩固的所有人全體舉動若何能夠如許一個題目。[v]羅爾斯由此在《政治不受拘束主義》中將制憲分為兩品種型：告竣制憲意愿和制訂實證憲法。[vi]我們也可以把它們懂得為政治制憲和法定制憲。

假如說一部實證憲法的效率來自國民制憲，則國民告竣制憲意愿、停止單邊舉動的天然狀況，自己就是一種不雅念上的制憲行動，是一種政治體的自我組構與所有人全體認識的反思性認同。[vii]只要這種“決議制憲”的政治不雅念構成，實證意義上的制憲運動才能夠在詳細汗青中產生。

回到黑格爾的實際，政治制憲是不受拘束意志的理念活動，尋求可廣泛化的不受拘束理念，制憲獲得的是不雅念憲法，其效率存在于幻想世界中，其依據在于“幻想的有用性”，尋求特定憲法不雅念的可廣泛化。實證立憲則是實際的“經歷定在”，處在偶爾的汗青情境中。[viii]它是一種經歷舉動，獲得的是實證憲法，其效率依據在于“社會的有用性”。[ix]它的合法性樹立在特定汗青情境中對不受拘束意志廣泛性的適當闡明。

從如許一個實際框架來看，制憲真正的實際題目不是制憲權題目，也不是詳細、汗青地考核某一個制憲事務，由於無論是“權利”仍是“事務”都是偶爾的；都處在向另一個他者和狀況改變的中心環節。切磋它們背后制憲者不受拘束意志若何完成廣泛化才是實際之最基礎，也就是政治制憲尋求的廣泛不雅念若何經由過程實證制憲得以詳細化和汗青天生。

是以，本文研討的對象并不是傳統憲法學追蹤關心的制憲權實際，而是政治制憲與實證制憲包養網 若何完成辯證同一。這個“同一”在實際邏輯上需求答覆三個題目：第一，制憲者的不受拘束意志若何經由過程政治制憲得以表現；第二，制憲者表現出來的不受拘束意志若何取得實證化、汗青化表達。第三，這種實證化的不受拘束意志又若何證實本身具有可廣泛化的效率，終極完成制憲者與國民的意志統一。對于第一個題目的答覆，最經典的實際是社會契約論，它完整廢棄了憲法作為一種實證法的概念，制憲者的不受拘束意志表現為對政治任務的接包養 收，而霍布斯則第一次論證了這只能存在于一種互惠性的契約構造中，[x]并第一次以人類經歷為基本提煉出若干天然法例作為政治制憲的不雅念內在的事務。實證制憲是抽象政治不雅念的汗青、詳細天生，憲法成為一種實證法次序。在這個實際頭緒里，最典範的法學表達當然就是凱爾森的憲法實際，他基于基礎規范的邏輯設定付與了憲法的純潔實證性，他的學說代表著實際光譜的另一個端點。在徹底的政治制憲與實證制憲之間，還有試圖綜合、協調的實際地帶，此中在今世憲法學說上具有典範意義的就是卡爾·施米特“憲法作為一種政治體的詳細保存方法”，它試圖將憲法懂得為一種以實證法為界線，但在界線內又含有特定政治價值的詳細次序。[xi]這三種學說組成了這個二元框架的實際光譜，對它們停止反思組成了我們答覆“若何完成制憲者不受拘束意志廣泛化”這個題目無法繞開的前懂得。

一 政治制憲與霍布斯的古典契約論

古典社會契約論是一種說明政治任務的實際，而非對人類現實情形的描寫，是以是一種典範的政治制憲實際。如前所述，霍布斯是以天然迷信常識和人類基礎經歷為基本，論證政治制憲的第一位古代哲學家，考核他的學說可以或許提醒出純潔政治制憲的基礎邏輯。

（一）“批准”作為一種政治不雅念

霍布斯的實際之所所以最具代表性的政治制憲，就在于其實際意圖并非尋覓實證憲法的內在的事務，而是要樹立制訂實證憲法之條件的制憲者/主權者神龕。他的所有的實際意圖在于經由過程“政治批准”確認主權者。

在霍布斯的闡述中，主權者既可以確立為“一小我”，也可所以“一切人的聚集”（Assembly of All），還可所以“一部門人的聚集”（Assembly of a Part）。[xii]由此，他提出三種政體不雅念，第一種是“君主制”，第二種是“平易近主制”，第三種是“貴族制”。從古代政治制憲的理念動身，第二種情勢，也就是霍布斯所言的“國民共和國”，它的不雅念可否廣泛化至關主要。

霍布斯將這個題目的論證訴諸于經歷主義的退路，即從人類經歷中停止察看，提煉出具有普通性概念陳說意義上的迷信結論。那就是社會成員在一種天然狀況下包養 出于對戰爭、平安與自保的需求。[xiii]

天然狀況是一種典範的以“原子式的小我”（即完整以自我的感性、意志和欲看）為中間的狀況，它差別于“市平易近社會狀況”;每一小我在天然狀況下過著“一切人否決一切人的戰鬥”的悲涼生涯。[xiv]霍布斯指出，這種狀況具有一種“天然前提下的同等性”，每一小我在身材和精力的性能上年夜體是同等的。固然某一小我會在身材上更強壯或腦筋更機動，但將一切人的前提放在一路斟酌的時辰，一個最弱的人也可以在他人的輔助或應用暗器等其他手腕的情形下殺逝世一個最強的人。是以，人與人的差別從全體上看是可以疏忽的。[xv]

由于這種全體上的同等性，每一小我在尋求本身的目標和好處的時辰就必定發生沖突，而沖突的存在就必定會帶來更年夜的爭斗。詳細而言，霍布斯從經歷主義的迷信方式動身，回納出三種原因：競爭、差別與虛榮。[xvi]爭斗的呈現就會招致全部社會生孩子、常識、技巧、藝術、文明的匱乏，人也墮入到貧窮、短壽、膽怯之中。

是以，天然狀況下最基礎的“天然法例”就是“追求戰爭”，第二條天然法例是“為了獲得這種戰爭而自保”。但是，假如每一小我都片面應用各類手腕來自保，則又會墮入戰鬥，是以必需有一個措施來束縛彼此應用雙方手腕來追求戰爭與自保。霍布斯以為人本身的天然感性會熟悉到，只要每一小我廢棄應用片面追求戰爭的手腕，才有能夠獲得戰爭。[xvii]這里的要害在于，必需是每一小我都廢棄自保的手腕。他寫道，“人會愿意，當其別人也如許的時辰，為了戰爭，為了自保，往廢棄這種權力。由於只需每一小我都還握有如許的權力，則人與人之間必定墮入戰鬥。可是假如其別人不廢棄這種追求自保的手腕的權力，那就沒有來由請求任何人往決議本身如許做。由於，如許是把他放置于被分割的地步，而不是戰爭的地步”。[xviii]

當這種權力的廢棄是彼此批准的時辰，就成了一種契約。契約對于此中一方來說就是一種信諾，而“信諾必需被遵照”也就成為第三條基礎的原則。[xix]

（二）主權者不雅念的出生

霍布斯指出，立約行動以及立約之后有相當多的天然原則在指引著這些行動，如招致立約的第一準繩和第二準繩，在立約之后還有諸如第三準繩“契約要被履行/違約是不公理的行動”（公理）及其他諸準繩如“同等”“溫順”“同情”“己所不欲，勿施于人”等。[xx]但是，對于這些天然原則，霍布斯不以為它們能被很好地主動履行，“信諾，假如沒有寶劍，就只是一些詞語，沒有任何氣力包管人會遵照”。是以，第三方來監視就必不成少。這小我就是主權者，當主權者呈現，政治社會才真正構成，人與人之間才真正停止了友好狀況。霍布斯以為，在主權者呈現后，它享有諸多權力，包含成員不克不及轉變當局情勢，主權者不被流放和免職，主權不克不及被發出，有正法對主權者持有貳言的人的權力；主權行動不受審訊，不受處分包養網 ，主權者對于保護戰爭與維護臣平易近享有審訊權，享有立法權（市平易近法）。同時主權自己不成朋分，不成廢棄。[xxi]

（三）可廣泛化困難

霍布斯的實際可以回結為是一種“批准和強迫”的辯證法：“我們批准遭到（一個主權者）強迫”。但是，政治制憲運動既然存在于不雅念的幻想世界，那么這種基于經歷主義的批准不雅念可否獲得可廣泛化的證實？我們可以發明其實際困難：

第一，“批准”哲學的實質是“主體間獲得的規范性等待”，霍布斯實際違背了這個請求。批准是相互接收，這就決議了包養網 “可廣泛化”不成能遵守康德的情勢主義倫理學和主體哲學。顛末批准選擇主權者、進而組開國家，必定是經過主體之間商談和感性交通的成果。任何一個國度機構，包含主權者，包養網 只要促進這種“不受拘束意志”的主體交通，才是合法的，是以國度必需是一種“組織化的意義生孩子”框架。[xxii]

但是，在霍布斯的實際中，天然狀況下的人完整以自我為中間，借助私法東西（契約）來構成國度。也就是說，人完整是以第一人稱雙數（“我”）來熟悉這個世界的。但是，要告竣契約，則需求立約者站在第一人稱復數“我們”的角度來看題目，彼此保留，這自己包含了“非原子式”和“商談與來往”原因。在一個原子式的個別狀況下很可貴出不受拘束意志交通的感性。[xxiii]

第二，“批准與強迫的辯證法”撤消了世俗的公共感性。既然可廣泛化是一種主體間性，它必定樹立在公共感性之上。但是，霍布斯的實際從對法和人道的雙重懂得中都消解了世俗平易近主生涯所包含的公共感性。

一方面，霍布斯以為，不成文的法是天然法例，[xxiv]是每一小我的感性所能掌握的，它的內在的事務先于政治社會而存在，是以不需求憑感性交通、反思，可以直接掌握；而成文的法（也就是市平易近法），則是主權者的意志，依據契約，它也不克不及被商談。

另一方面，霍布斯以為，人是有感性的，這重要表示為人的推理才能。但人應用感性更愛好頒發本身的看法，攀比本身的聰明，并以為本身的感“沒有彩環的月薪，他們一家的日子真的會變得艱難嗎？”藍玉華出聲問道。性必定高于其別人。所以，他一直誇大，公共感性要高于私家感性，后者被以為是激發爭斗的本源之一。主權者的號令之所以有盡對的威望，回根結底是威望自己包含的排他情勢，而不是內在的事務；相反，“答應私家對善惡停止判定”是國度被減弱、甚至能夠崩潰的一個表示。[xxv]

最后，“批准”的哲學終極走向的是意志論，背叛了可廣泛化的倫理請求。假如我們聯絡接觸霍布斯的通俗哲學頭緒來懂得，在《利維坦》第七章“論商談的終結或定奪”，霍布斯在最基礎上猜忌政治不雅念廣泛化的能夠，猜忌主體間性對于發明常識的功效。他指出，“任何商談都不成能以對曩昔或將來現實的盡對常識為其終結。由於有關現實的常識在本源上是感到，而此后則都是記憶。”“當我們信任任何說法是對的時，所依據的論點假如不是來自事物自己或天然感性的道理，而只是來自措辭人的威望以及本身的對他的推重，那么，我們信任的即是措辭的這小我”。[xxvi]

二 法定制憲與凱爾森的純潔法學

法定制憲的基礎邏輯是：制憲只能獲得實證憲法，它需求在消除憲法之外原因的情形下，符合邏輯地論證憲法若何被設定有用的，而這種設定終極只能訴諸于法自己發明的意志。由于實證法的創制自己是社會現實，是以它只能尋求一種社會有用性。這種社會有用性最年夜的挑釁則來自若何確保制憲者應用不受拘束意志尋求的政治不雅念包養網 穩固、持久存續和完成。

（一）意志的自我立法

與黑格爾的認知分歧，凱爾森以為在法令的迷信世界里，可以完成“存在”與“效率”的統一。制憲的合法性就是答覆為什么憲法是有用的。在他看來，一條規范的存在就是一條規范具有用力，效率是規范的存在形狀。[xxvii]與契約論分歧，凱爾森剝離了制憲者與憲法效率，憲法有用不是由于制憲者自己的合法性，而是一條基礎規范付與了憲法的效率。

凱爾森以為，主權者、制憲者只要消解在法次序里才是有興趣義的。他曾明白提出：“主權概念必需在最基礎上加以克制”。[xxviii]他要將一切政治的、宗教的、品德與倫理的原因十足肅清出法令的世界。[xxix]是以，法自己就具有自我立法的意志，它不需求其他原因來為本身設定依據。[xxx]這需求我們進一個步驟清楚凱爾森懂得的法作為一種號令語句的特征。

凱爾森以為，法令是一種康德哲學所講的“假言號令”，也就是在必定前提下應用必定的手腕到達特定目標的號令。它的有用性在于特定前提的成績或說知足。法令作為一種假言號令，就是調劑人的行動的一種號令性次序。它的最基礎構造是一種“當為”的構造：

“假如有人偷盜，他就要被判三年禁錮。”

在這個構造里，“偷盜”的前提呈現，“三年禁錮”就會產生，這是一種“回屬律”。更普通的表現就是“假如A前提呈現，則B應當產生”。

凱爾森指出，回屬律只是一種純潔情勢的思想構造，沒有和任何詳細的內在的事務與價值相聯絡接觸。他說：

“不論是天然的紀律仍是實證法的紀律，都沒有說A和B之間有任何品德或政治價值的聯絡接觸。‘應該’這個概念是一個有關懂得任何經歷的法令素材的優先范疇。在這個方面，‘應該’是自力的，以免實證法將分歧的材料相互聯絡接觸起來的這一特定方法完整不克不及被懂得和表達。……作為法令范疇標識的‘應該’純真代表了在一個重構了的法令規范中法令前提與法令后果聯合在一路的情形。這個法令的范疇是完整純潔的情勢，任何內在的事務都可以成為這個‘應該’的內在的事包養網 務，它也不排擠任何社會現實存在的情形。它的這種先驗品德辦事于保留它反認識形狀的基礎態度。所以蘇聯的法令是法令系統，意年夜利法西斯或平易近主國度的法令也是法令系統。”[xxxi]

恰是在這種熟悉論意義上的先驗邏輯指引下，凱爾森進一個步驟消解了在法的意志之外追求效率依據的實際能夠。

（二）消解“制憲者”:從“制憲權”到“憲定權”

凱爾森以為，律例范是靜態的受權品級構造，可以分為普通包養網 規范和詳細規范。低一級的規范的效率來自于上一級規范的受權，詳細規范的受權來自于普通規范的受權。[xxxii]凱爾森進一個步驟以為，國度甚至承當詳細義務的機構，都是規范發明的成果，從而制憲權實在是沒有興趣義的，它曾經消解在憲定權之中：

“一個配合體中的無機體是一小我，他履行一個可以被回屬于配合體的效能。這個效能從而被以為是由配合體（也懂得為一小我）經由過程一個個別來履行。‘配合體’就是一個調劑小我彼此行動的規范性次序，將一個詳細的效能回屬到這個配合體就將這個配合體人格化了。”[xxxiii]

凱爾森進一個步驟區分了“constitution”的本質意義和情勢意義。“本質憲法”就是“調控規范的發明”，斷定把持“普通規范（也即立法）發明的權利”的成文或不成文的情勢。這個憲法的發明經過歷程依照他的說法是，“憲法能夠經由過程習氣來創制，也能夠經由過程一小我或一些人特定的行動來創制，這就是立法行動。立法行動創制的就是成文憲法。相反來源于習氣的就是不成文憲法。不成文憲法也可以法典化，這個任務就是由法令創制機關來完成，從而釀成了成文憲法”。[xxxiv]

（三）基礎規范藍玉華在搖搖晃晃的轎子里挺直了背，深吸了一口氣，紅蓋頭下的眼睛變得堅定，她勇敢地直視前方，面向未來。為制憲“立法”

凱爾森學說最要害的處所就是要說明包養網 憲法的效率。也就是說，憲法本身所設定的效率，其依據畢竟安在。憲法是一個靜態規范系統的最高條理，當然不會再有其實法給它的效率受權，那么憲法的效率來自于什么處所呢？凱爾森說來自于“基礎規范”。什么是基礎規范？最簡略來說，就是一個號令：“要遵照這部憲法”。[xxxv]

“基礎規范”是一個先驗邏輯前提，是一個假定，我們包養 必需有如許一個概念才幹發布后面的效率次序系統。那么，為什么這種假定是有用的？這就要回到凱爾森的先驗邏輯。

正確地說，基礎規范的有用是一種回溯的成果：我們曾經看到了現存有用的法令次序，尤其是我們看到了“憲法有用實行”這個現實，我們就能了解基礎規范是存在的，不然無法說明面前的現實。鮑爾森曾做過一個很好的先驗論證。[xxxvi]他應用三段論的情勢邏輯來推導，證實在必定前提下，結論是後天存在于人的思想構造中的，不然就不會有絕對應的經歷的呈現：

①1人曾經熟悉了法令規范（這是一個經歷現實）;

②2人可以或許熟悉法令規范，只要在“我們應當遵照法令”這個不雅念存在的條件下才幹存在；

③3所以規范性思想是後天存在的。

對于一部特定的憲法（以及由它發生的規范系統），它“現實上被遵照”是一個經歷的現實，在這個條件下，我們異樣可以做一個先驗論證：

①1我們可以或許客不雅熟悉憲法（它是有用的，不然我們無法熟悉）;

②2我們可以或許客不雅熟悉憲法只要在“憲法應當被遵照”這個規范性前提起感化的情形才幹成立；

所以，“憲法應當被遵照”這個規范性前提，也就是基礎規范，是存在的。

是以，基礎規范的存在是從“憲法有用”這個條件回溯到思想的後天構造之中的。當基本規范被推定成立后，憲法的效率就不是推定有用，而就是在邏輯上必定會有用，從而就處理了“存在”與“效率”統一的題目。

（四）法次序的純潔意志可否為自我立法？

凱爾森的純潔法學回根結底代表著樹立法次序純潔意志的實際盡力。對于一個古代平易近主國度來說，制憲權的實際基礎在于國民主權學說（國民作為全體行使制憲權），憲定權的實際基本則在于平易近主框架下的法治。凱爾森命題也是以可以表述為“憲定權（即憲律例定的各類國度機關的詳細權利）優于制憲權”。這是憲定權可以或許分化制憲權、也是他誇大主權概念必需被限制的最基礎緣由。凱爾森之所以對主權概念堅持警戒，究其最基礎在于他的平易近客觀。

凱爾都沒有。不模糊。森以為，平易近主的實質就是由國民本身來統治本身。統治者與被引導者，國民遵照的規定與其制訂的規定都是高度同一的。[xxxvii]

但是，國民卻老是需求尋覓代表者，并且遵守大都決的基礎準繩。是以，一直存在個別不受拘束與所有人全體不受拘束之間的牴觸：起首，“國民本身來統治本身”是無法完成的，平易近主一直是大都人的意志在統治多數人；其次，大都人有能夠會侵略多數人的權力；最后，大都人中的個別，他對于大都決的內在的事務也能夠會在以后產生不滿。是以，若何處理“代表”與“國民包養 本身統治本身”的牴觸？凱爾森以為，只要把國民視作一個“同一的法人”，這個法人依據法令分化出履行分歧效能的組織體（各個機關），它們都依照法令的請求來舉動，并且經由過程憲法基礎權力的設定，來抗衡這些組織體，才幹終極包管個別的不受拘束和完成。這里，他否決的是把人懂得為契約論意義上的實力主義的人，而是誇大作為法令上的人所具有的同等的法令人格。[xxxviii]所以，凱爾森要構筑純潔法學，就是要為平易近主不受拘束國度的個別不受拘束價值供給一個最主要的機制保證。只要寬免了認識形狀、政治好處、實際的社會前提等原因，完整從律例范的回屬律動身，才幹包管小我的不受拘束并完成平易近主的價值。

凱爾森以為，“小我不受拘束”與“代表制”之間存在牴觸，是以，他以為作為制憲權行使者的國民只要作為一個全體的法令規范性次序存在，在法令眼前才幹消解“大都決困難”。但是，這種論證在實際上依然面對一些自相牴觸：

起首，基本規范是不克不及消解制憲權的。凱爾森將法令當做客不雅天然常識一樣往熟悉，顯明是疏忽了法令的實行特征。也就是說它老是在詳細的社會汗青前提下經由過程人的實行構筑起來的，而不是純然客不雅的事物。作為熟悉論東西的基本規范僅僅預設了法系統的效率，但法的實行運動所帶來的熟悉不合若何處理穩固性困難，確保律例范的效率連續接收社會爭議的查驗，這顯然曾經不是一個迷信熟悉的題目。

制憲是一個和諧個別不受拘束與所有人全體不受拘束，小我人權與作為全體的國民主權之間的牴觸與沖突的經過歷程。這是分歧的報酬了彼此認可而經由過程說話構成主體間性的經過歷程。正如林達爾的批駁：制憲是一個配合體自我組構的經過歷程，這種經過歷程包養 實質上是一種“反思性認同發生的經過歷程”:一是請求成員把他們本身看做是一個全體的所有人全體及所有人全體的舉動；二是所有人全體舉動要尋求配合好處，才幹認知到制憲不是內在氣力強加到國民頭上的經過歷程。[xxxix]

凱爾森用法令擬制的意志廣泛化撤消了實行維度上平易近主運動的廣泛化，法令成了統一化一切社會成員的東西。但是，這種律例范的自我立法割裂了平易近主與法治之間的“組成性的聯絡接觸”:法令的有用性不克不及分開平易近主經過歷程的擔保，律例范的效率設定不克不及分開平易近主經過歷程所包含的廣泛認批准義。

三 “政治就是憲法”與卡爾·施米特的定奪論見？”裴母怒視兒子一眼，賀沒有繼續逗他，直接道：“告訴我，怎麼了？”

（一）政治就是憲法

卡爾·施米特對制憲的懂得，同時包括了政治制憲和法定制憲的原因。他區分了本質憲法和情勢憲法，前者是由本質政治價值與不雅念組成；而表現本質政治價值與不雅念往往依附外不雅上具有實證律例范形狀的情勢憲法。他以為憲法的真正形狀是一種諾莫斯（Nomos）的古典寄義，它既表達一種合法不雅念組成的次序，分歧于純潔實證意義上的法令；又依附實證法令來組成其明白空間，界分它與其他次序的差別。[xl]由此，他既不是逗留在價值與不雅念層面來懂得憲法，也不是僅僅重視憲法的實證性層面。但是，盡管他以為政治性部門組成了憲法的本質，但制憲并非依附虛擬的哲學論證，并在此基本上尋求一種不雅念的廣泛化；而是靠詳細的政治定奪與實力來選擇特定不雅念，這種不雅念在他看來必定是在詳細汗青、平易近族的時空里存在，不成能訴諸不受拘束意志的廣泛化。

那么，分開了制憲意志廣泛化的尋求，制憲的效率來自什么處所？施米特以為，它來自立權者的定奪。主權是一種對破例情形的定奪，“在危機中浮現”。這種定奪既是對呈現破例情形的判定，也是對若何處理這種情形的判定。[xli]主權這個概念恰是不受拘束主義國度學說所著意消解的。但是，施米特以為，主權，尤其是作為一種制憲權的存在，是不成能消解的，由於古代憲法不外是國度存在狀況的情勢表達，而國度又不外是國民所有人全體政治認識的軌制化表達，沒有這種政治存在自己，就不成能有國度及其法令系統。是以，作為國度，它的政治存在決議了它不成能價值中立，它包涵的僅僅是特定態度下的價值，平易近主生涯也只能在特訂價值態度的鴻溝內完成。[xlii]由此，他明白指出：

一部憲法的合法性就在于制憲權的被認可，不只僅是作為一種現實狀況被認可，並且還作為一種符合法規次序遭到認可。這種合法性不需求借助倫理規范或法令規范來證實，而是從政治存在中取得意義。在這里規范最基礎包養網 不克不及為任何工作供給來由，政治存在的特別類型無須，也不克不及被付與合法性。這種合法性從汗青來看有王朝合法性和平易近主合法性。平易近主合法性也就是作為國民主權的最基礎意志的應用被認可。[xliii]

（二）國民意志擔保制憲的效率

卡里瓦斯（Kalyvas）指出，由于在施米特那里，主權與國民制憲權之間的要害性聯絡接觸，[xliv]是以不克不及把施米特地義上的主權懂得為一種打破法令束縛的專制，而是一種憑仗國民的發明力與意志對本身的政治存在狀況“源始性”發明出新憲法次序的氣力。它無所謂符合法規分歧法，由於它是在沒有法令次序的情形下停止的發明性行動，假如有人質疑它的濫用與隨心所欲，施米特就會祭起“國民意志的政治表達”的年夜旗。是以，主權者固然擁有不受限制的權利，但它倒是要發明一個別現國民意志的憲法次序，而非完成小我意志的專制次序。

（三）定奪與國民的政治寄義

既然制憲權在平易近主國度意義上是國民意志的總定奪之應用，那么對國民定奪的認可，也就付與了這種制憲權最基礎合法性。

定奪存在于“破例狀況”中。所謂“破例”，是“先前次序狀況被打破，呈現了隨機和偶發的事務”。當規范所包括的次序被打破，破例狀況就會成為“危機時辰”，正如魏瑪共和國由於納粹黨與共和黨彼此撕咬、無法實行憲法所處的時辰，這個時辰具有一種開放性和偶爾性，從而有能夠需求再次應用制憲權制憲法。[xlv]

依照施米特的思緒，我們可以總結，沒有破例，就沒有常態；沒有定奪，也就沒有規范，沒有規范系統。是以，“對破例的定奪”才是政治生涯的最基礎合法情勢與存在方法。

在施米特看來，國民的定奪就是平易近主的情勢。他懂得的“國民”具有特別實際內在。施米特主意用“平易近族”這個詞來指稱“國民”。“這個詞將國民描寫成擁有政治舉動才能的同一體，它認識到本身的政治存在，具有政治存在的意志。另一方面，當國民并非作為平易近族而存在時，它就只是一個在種族或文明上互相關注的結合人群，而紛歧定是一個政治地存在著的結合人群”。[xlvi]進而，政治的重要義務就是以此為尺度，在政治認識和政治舉動上區分“仇敵與伴侶”。施米特指出，“仇敵和伴侶”這對概念，不克不及與其他品德範疇與審美範疇中的尺度聯合起來懂得，而只能在保存論意義下去懂得：仇敵就是與自我的政治保存方法沖突的人。正如卡里瓦斯指出，生物學意義上的“族群”概念不是施米特懂得政治成分的獨一辨認標志，施米特以為認同的樹立依附在不斷的政治斗爭、抗衡中顯顯露來的差別，一旦我們在分歧條理上辨認了與本身分歧的差異的表面，我們才幹發生認同。[xlvii]當然，也有相當多的學者以為，施米特區分“統一與差異”，重要依附的是族群原因。戴策豪斯即指出“作為制憲權的國民曾經被施米特化約為前天然主義的種族或族群的所有人全體成分，憲法不外是更深條理的存在的、非感性價值的反應，這些價值抗衡著要挾這個族群同一體的‘他者’和仇敵”。[xlviii]

（四）需求被解救的政治制憲

作為制憲者的“國民”完包養網 整廢棄了建構具有廣泛意志的國度的能夠，“國民”日益在制憲權行使中平淡化。卡里瓦斯深入地指出，施米特將不受拘束社會一切的幻想原因，包含商談、對話、感性的論辯，完整肅清出了實際領地。在表達政治意志的敵我斗爭中，國民制憲完整成為消極呼號、喝彩、鬧熱熱烈繁華和怒吼，完整有力抵禦把持與策略。是以，施米特懂得的“國民”現實上浮現出顯明的悖論：一邊是有著甦醒的所有人全體舉動才能的作為制憲者全體的國民；一邊是消極、無組織的，僅僅以鬧熱熱烈繁華作為平易近主張志表達的個別。[xlix]

施米特實際的深入性，在于其看到了規范次序中隱含的、無法以規范自己來付與效率的政治意志；但它的過火之處就在于，對這種政治意志的表達與整合僅僅猛攻政治體永恒的沖突、斗爭與牴觸，僅僅科學“仇敵——伴侶”的盡對對峙，而看不到政治體“可是他們說了不該說的話，胡亂污衊主子，說主子的奴婢，免得他們受一點苦，受一點教訓。我怕他們學不好，就這樣了。內包含的以說話為前言尋求的感性共鳴之能夠。這尤其表示在：

起首，他消解了制憲經過歷程中必需被包括的法式感性。制憲的經過歷程不克不及簡略懂得為就是全體意志同一收回聲響的經過歷程，而應當是一個樹立在反思性認同基本上完成法式公理的經過歷程。法式當然包含破例，但破例不料味著損壞法式，而毋寧應當懂得為對于隨機呈現的情形再一次法式化的經過歷程。施米特沒有發明，假如沒有法式，也就不成能有定奪；由於定奪自己是在法式之中做出，定奪是為了讓法式予認為繼。所以，沒有以共鳴包養網 為目的的法式感性，他就無法答覆，為什么作為制憲權主體成員的個別，會在鬧熱熱烈繁華、無組織性的市平易近平易近主中被把持，甚至呈現“憲定權”的專制（議會的專制）。

其次，他消解了制憲必需許諾的廣泛化尋求。正如前文所述，施米特以為“國民”的實質在于高度的政治同質性，從而“不成能愛他的仇敵”，世界國民是不復存在的；但這種不雅點障礙了“配合、廣泛的自我認識”的構成。這個認識只要樹立在以說話為前言的來往權利基本上，并經由過程說話交通包含的規范性等待效能來完成。

卡里瓦斯由此總結，施米特低估了說話來往中包含的商談、論證和審議，分開了這些包養 原因，他的定奪論和國民作為制包養 憲主體也就掉往了展示憲法不雅念可廣泛化的基礎。[l]韋爾默也總結道，平易近主需求斗爭，但不是僅僅為這個平易近族的人權與平易近主而斗爭，也要為他仇敵的人權而斗爭，終極為一切人的人權而斗爭。[li]

四 二元形式的次序同構及說話哲學之擔保

（一）政治制憲與法定制憲的同構邏輯

無論是政治制憲仍是法定制憲，制憲的實質在于獲得政治社會同一次序的效率。這種效率既然是一種設定，我們就必需尋覓制憲的效率基本。經由過程反思後面三種典範學說，無論是作為一種政治不雅念系統樹立意義上的制憲，仍是作為一種實證律例范次序樹立意義上的制憲，以霍布斯為代表的社會契約論面對無法有用緩解“批准”與“強迫”之間張力的實際窘境；凱爾森為代表的規范論面對“法次序本身立法的效率缺乏”的挑釁；施米特的政治定奪則同時迷掉在廣泛化缺乏和規范性缺位的窘態之中。

制憲是組建政治配合體，是以，“制憲”的實質是“立國”，也就是要詰問古代國度，作為一種離別了目標論哲學的新的社會次序構圖，若何對待不受拘束意志和所有人全體威望的關系題目。[lii]在這個題目上，一向被誤解為國度主義學者的黑格爾相當深入地經由過程主意“倫理”高于“品德”、憲法國度作為一種特別存在的“第二天然”和倫理—精力形狀，充足證實了制憲的效率依據在于對個別不受拘束意志的擔保。但是，個別的不受拘束意志要介入公共建構，就必定要和諧與其別人的不受拘束意志，也就是要完成廣泛化；同時，它只能在特定組織、法式與規定里來詳細完成，也就是必包養 需實證化。從而，實證化與廣泛化要獲得辯證同一，這闡明了政治制憲與實證立憲必定是同構的。德國憲法學家默勒斯在黑格爾“法作為一種‘第二天然’的存在”命題基本上，在闡述“義務”“犯法”“侵權”等概念的時辰，就指出，這些行動不克不及懂得為是一種“不受拘束意志”概念。[liii]由於依據黑格爾“第二天然”的實際，憲法國度是一種倫感性的存在，這種倫理是透過一種廣泛化的意志應用所展示的盡對客不雅精力，而這個廣泛化的感性精力在憲法國度里就表現為制憲經過歷程。是以，制憲就是將廣泛精力內化到每一個個別人格之中，構成新的天然本性（“第二天然”）的經過歷程。沒有廣泛化的精力來往和意志表達，就沒有個別的不受拘束意志。是以，默勒斯（Mollers）指出，法令意義上的不受拘束意志是一種主體間性與來往的才能，是個別對于別人會若何行動的一種“主體間規范性等待”的對的懂得。[liv]

由此，制憲的效率來自于個別認識廣泛化與實證化的聯合、同構。沒有個別認識的廣泛化并構成配合意志，政治制憲就無法完成；而沒有完成政治制憲，法定制憲就缺少客不雅感性精力。沒有配合意志就沒有本質意義上的憲法。這恰是黑格爾對昔時神圣羅馬帝國的批駁；實證化的實質是汗青化，是制憲者要將廣泛客不雅精力聯合詳細汗青情境應用、凝集倫理材料，沒有這種汗青化的經過歷程就沒有實證化，法定制憲就無法完成。而沒有法定制憲，政治制憲則沒有措施展示。

是以，政治制憲與法定制憲在邏輯上是彼此依存，在構造上是同步、同時建構的關系。而完成與連綴這二者的要害氣力就是主體間的感性。主體間的感性始于每一次制憲的經過歷程。一言以蔽之，就是彼此認同與認可。制憲者的不受拘束意志一直需求在可廣泛化的構造中來證實本身的合法性。而這種主體間的感性終極必需依靠作為基礎交通東西的說話。

（二）制憲作為說話運動的規范等待效能

制憲就是一種說話運動，實質在于“以言行事”，表達尋求特定舉動後果的指令和意圖。[lv]新適用主義哲學家布蘭頓以為，規定是由說話表述的，遵照規定的條件在于我們的規范立場，也就是對規定的語義懂得，限制我們的是對規定的懂得，而不是規定自己。[lvi]是以，規定語句具有規范等待效能，語句構造里包括著規范構造，而這種規范構造的實質是陳說者等待被懂得而提出的各類來由的反復論證與闡明，浮現出實行推理的構造，是一種“授與和討取來由的游戲”。[lvii]是以，制憲者不受拘束意志的可廣泛化後果既不克不及從形而上的實體準繩中歸納而出，也不成能好像康德所假想的品德主體的“孤單自白”，它需求經由過程實證憲法意義上的概念、條目不竭展示憲法所包含的品德深度，而這個展示的經過歷程要接收對話者的感性反思和來由對抗。“規范等待”不是凱爾森所懂得的憲法對遵從者雙方收回的接收指令，[lviii]而是要接收“等待的反射”，要修改本身對于憲法的語義世界的懂得，并調劑依憲所睜開的舉動。

從這個意義上說，所謂不受拘束意志的彼此和諧和廣泛化，就是社會成員對彼此的規范性等待取得了對的懂得。黑格爾指出，汗青上看，本錢主義市平易近社會制憲邁出了廣泛化的第一個步驟，那就是將個別的抽象法權（例如性命、不受拘束、財富）經由過程制憲轉化為公共目標和好處加以保證、尋求。[lix]但是，市平易近社會包含的倫理非充足性與敗德風險依然存在意志沖突的底色。哈貝馬斯則經由過程“人權與國民主權同構關系”的汗青闡明，試圖經由過程法式主義保衛二者的相反相成。這些哲學論證必定水平上超出了本文前述的三種思惟頭緒，但國度/社會、個別/公共的二元區分所構成的次序構圖，也在明天面對改革的需要。說話的規范等包養網 待效能在明天制憲實際的想象中需求進一個步驟擴大，這尤其表示在如下兩個方面：

起首，憲法作為一種語法在疾速社會化與碎片化。按照托依布納的看法，社會效能分化就是全體、垂直的社會構造被打破，社會分化為分歧界面，分歧界面彼此嵌進，都構成了本身的“憲法”語法，都構成了某種意義上的“社會憲法”。[lx]人類的說話規范等待必需有穿破分歧界面、停止有用溝通的佈景信息和說話才能。全體、單一的國度主權話語現實上要依附多元、分化的社會界面話語才幹支持。例如，在21世紀的明天，私法曾經包含大批的國度管理效能，公法例越來越倚重私法手腕。對照20世紀50年月以來的列國憲法實行，憲法從“基礎權力第三人效率”動身來塑造、調控私法次序也逐步成長為“私法的憲法化”和“憲法的私法化”，制憲和憲法實行自己要接收私法的意義塑造，尊敬分歧社會界面構成的私法次序；作為法令淵源意義上的憲法，其內在的事務也越來越被下位法的說明視域所局限。從這個意義上說，與“社會體系”這個概念分歧，“社會界面”更凸起了分歧界面的互嵌性、轉化性和話語的相互塑造性，而剛好不是效能分化、涇渭清楚的“體系”。從這個意義上說，憲法的規范等待不再是“號召”，而是“一起配合”。

其次，制憲者不受拘束意志廣泛化的經過歷程不再僅僅表現在正式的憲法制訂所包括的合意經過歷程，后形而上學時期的國度越來越浮現出羅爾斯所言之“姑且協議”的狀況，在一種高度懦弱的不斷定性中保持靜態均衡，由此制憲時表達的不受拘束意志也必需在憲法實行經過歷程中不竭維系這種均衡，處置“均衡被打破——破例呈現——再均衡”的困難。凱爾森所假想的，憲法分開實行感性，依附後天邏輯設定取得效率的幻想越來越難以完成，憲法成為一種真正的“法淵源”，而不是“法”。只要憲法維系分歧社會界面均衡，勝利和諧不受拘束意志的成果呈現，才幹真正闡明制憲者不受拘束意志取得了廣泛辯解。從這個意義上說，德萊爾所講的“實行檢測命題”，嚴厲區分憲法淵源與顛末實行檢測的憲律例范，成為新的憲法的說話規范等待效能。[lxi]

是以，制憲作為一種說話行動，可以或許有用回應新的哲學挑釁，直面激烈變更的經歷現包養 實，是終極完成制憲實際二元形式次序同構的主要擔保。作為一種說話運動，制憲必需晉陞憲法本身對經歷世界的感知和接收才能，不竭加強憲法說話的品德包涵與深度，以期保持分歧社會體系與界面的靜態均衡。

注釋:

[i] 德國哲學家赫斯勒將人的熟悉對象分為天然世界、幻想世界、心思世界和社會世界。社會世界是由人的交互行動和意義交通所組成的世界。See V.Hosle，Morals and Politics，University of Notre Dame Press，2004，p.211.

[ii] See Hegel，Lectures on Natural Right and Political Science，trans.by P.Wannenmann，University of California Press，1995，p.52.

[iii] See Hegel，Lectures on Natural Right and Political Science，trans.by P.Wannenmann，University of California Press，1995，p.61.

[iv] [德]馬克斯·韋伯著:《方式論文集》，張旺山譯，聯經出書工作股份無限公司2013年版，第152頁。

[v] See J.Rawls，Lectures on the History of Political Philosophy，edit.by S.Freeman，Belknap Press of Harvard University Press，2007，p.30.

[vi] See J.Rawls，Political Liberalism，Columbia University Press，1996，p.415.

[vii] See H.Lindahl，Constituent Pow包養網 er and Reflexive Identity:Towards An Ontology of Collective Selfhood，in M.Loughlin，N.Walker eds.，The Paradox of Constitutionalism – Cnstituent Power and Cnstitutional Form，Oxford University Press，2007，p.9.

[viii] See Hegel，Elements of the Philosophy of Right，edit.by Allen W.Wood，trans.by H.B.Nisbet，Cambridge University Press，1991，p.22.

[ix] “幻想有用性”與“社會有用性”的實際界分，拜見王旭:《中國憲法學研討中的法實證主義命題及實際反思》，《清華法學》2020年第5期，第45頁。

[x] See N.Southwood，Contractualism and the Foundations of Morality，Oxford University Press，2010，p.25.

[xi] [德]卡爾·施米特著:《憲法學說》，劉鋒譯，上海國民出書社2005年版，第4頁。

[xii] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.129.

[xiii] See Hegel，On the Scientific Ways of Treating Natural Law，in L.Dickey，H.Nisbet eds.，Hegel:Political Writings，Cambridge University Press，1999，p.107.

[xiv] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.88.

[xv] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.87.

[xvi] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.88.

[xvii] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.88.

[xviii] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.92.

[xix] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，pp.92-94.霍布斯以為，廢棄權力有兩種基礎的情勢，一種是“簡略的廢棄”（simply Renouncing it）;一種是讓渡給別人（transferring）。“簡略的廢棄”并不關懷能否有人取得什么好處，而讓渡則關懷的是特定的人從中取得的好處。

[xx] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.117.

[xxi] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，pp.121-128.

[xxii] See C.Mollers，Th包養網 e Three Branches:A Comparative Model of Separation of Powers，Oxford University Press，2013，pp.54-55.

[xxiii] 這恰是哈貝馬斯從商議論的社會認知條件對霍布斯做出的批駁，拜見[德]哈貝馬斯著:《在現實與規包養 范之間》，童世駿譯，三聯書店2003年版，第114頁。

[xxiv] 筆者以為，the law of natural不克不及翻譯為“天然法”，也不是天然權力。“天然法”在霍布斯以前，要么是指古希臘以來的目標論哲學中的“感性”，要么是中世紀神學天然法中的“神性”。但是，在霍布斯的天然法例概念里，更多并非古希臘目標論意義上的內在于人的“感性”“廣泛的天然”，而包養 具有人類學的基本;也分歧于宗教不雅念中的“神性”，是以翻譯為天然法是不當的。天然法例也不是天然權力，由於相當多的內在的事務是對天然狀況中的客不雅規定的描寫，甚至是給人的任務與束縛（好比“公約要信守”），所以也不克不及是一種權力。

[xxv] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，p.包養網 233.

[xxvi] See Hobbes，Leviathan，edit.by R.Tuck，Cambridge University Press，1996，pp.47-49.

[xxvii] See Kelsen，Pure Theory of Law，trans.by M.Knight，California University Press，1967，p.10.

[xxviii] [德]卡爾·施米特著:《政治的概念》，包養網 劉宗坤等譯，上海國民出書社2004年版，第15頁。

[xxix] See Kelsen，Introduction to the Problems of Legal Theory，trans.by B.L.Paulson，S.L.Paulson，Clarendon Press，1992，p.7.

[xxx] See Kelsen，Introduction to the Problems of Legal Theory，trans.by B.L.Paulson，S.L.Paulson，Clarendon Press，1992，p.19.

[xxxi] See Kelsen，Introduction to the Problems of Legal Theory，trans.by B.L.Paulson，S.L.Paulson，Clarendon Press，1992，pp.24-25.

[xxxii] 拜見王旭:《不受拘束主義中立性準繩的衰弱》，《清華法學》2012年第3期，第107頁。

[xxxiii] See Kelsen，Pure Theory of Law，trans.by M.Knight，California University Press，1967，p.150.

[xxxiv] See Kelsen，Pure Theory of Law，trans.by M.Knight，California University Press，1967，p.7，p.222.

[xxxv] See Kelsen，Pure Theory of Law，trans.by M.Knight，California University Press，1967，p.201.

[xxxvi] See Kelsen，Introduction to the Problems of Legal Theory，trans.by B.L.Paulson，S.L.Paulson，Clarendon Press，1992，p.xxxiv.

[xxxvii] See D.Dyzenhaus，Legality and Legitimacy:Carl Schmitt，Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar，Oxford Press，1997，p.141.

[xxxviii] See Kelsen，On the Essence and Value of Democracy，in A.Jacobson，B.Schlink，eds.，Weimar:A Jurisprudence of Crisis，trans.by B.Cooper，Berkeley，University of California Press，2000，p.102.

[xxxix] See H.Lindahl，Constituent Power and Reflexive Identity:Towards An Ontology of Collective Selfhood，in M.Loughlin，N.Walker eds.，The Paradox of Constitutionalism – Cnstituent Power and Cnstitutional Form，Oxford University Press，2007.

[xl] [德]卡爾·施米特著:《憲法學說》，劉鋒譯，上海國民出書社2005年版，第1-7頁。

[xli] See D.Dyzenhaus，Legality and Legitimacy:Carl Schmitt，Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar，Oxford Press，1997，p.42.

[xlii] See D.Dyzenhaus，Legality and Legitimacy:Carl Schmitt，Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar，Oxford Press，1997，p.38.

[xliii] [德]卡爾·施米特著:《憲法學說》，劉鋒譯，上海國民出書社2005年版，第98頁。

[xliv] See A.Kalyvas，Democracy and the Politics of the Extraordinary，Cambridge University Press，2008，p.93.

[xlv] See A.Kalyvas，Democracy and the Politics of the Extraordinary，Cambridge University Press，2008，p.119.

[xlvi] [德]卡爾·施米特著:《憲法學說》，劉鋒譯，上海國民出書社2005年版，第87頁。

[xlvii] See A.Kalyvas，Democracy and the Politics of the Extraordinary，Cambridge University Press，2008，p.122.

[xlviii] See D.Dyzenhaus，Legality and Legitimacy:Carl Schmitt，Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar，Oxford Press，1997，p.101.

[xlix] See A.Kalyvas，Democracy and the Politics of the Extraordinary，Cambridge University Press，2008，p.124.

[l] See A.Kalyvas，Democracy and the Politics of the Extraordinary，Cambridge University Press，2008，p.125.

[li] [德]韋爾默著:《后形而上學古代性》，應奇等譯，上海譯文出書社2007年版，第2包養87頁。

[lii] See Hegel，Lectures on Natural Right and Political Science，trans.by P.Wannenma包養 nn，University of California Press，1995，p.227.

[liii] See C.Mollers，The Three Branches:A Comparative Model of Separation of Powers，Oxford University Press，2013，p.54.

[liv] See C.Mollers，The Three Branches:A Comparative Model of Separation of Powers，Oxford University Press，2013，p.56.

[lv] See J.Austin，How to Do Things，Cambridge University Press，1962，p.17.

[lvi] See R.Brandom，Making It Explicit，Harvard University Press，1994，p.98.

[lvii] See R.Brandom，Making It Explicit，Harvard University Press，1994，pp.25-26.

[lviii] See Kelsen，General Theory of Norms，trans.by M.Hartney，Clarendon Press，1991，p.139.

[lix] See Hegel，Elements of the Philosophy of Right，edit.by Allen W.Wood，trans.by H.B.Nisbet，Cambridge University Press，1991，p.307.

[lx] [德]貢塔·托依布納著:《憲法的碎片:全球社會憲治》，陸宇峰譯，中心編譯出書社2016年版，第19頁及以下。

[lxi] [德]德萊爾:《盧曼包養網實際中的法概念》，王琦譯，載吳彥主編《20世紀法哲學發微:德意志法哲學文選（三）》，常識產權出書社2015年版，第347頁。

王旭，法學博士，中國國民年夜學法學院傳授。

起源：《舉世法令評論》2021年第6期。