陶淵明接收史上的儒道博弈
作者：劉 強
來源：作者授權儒家網發布，原載《古籍研討》第69輯（2019年11月版）
【內容摘要】在短期包養中國現代文學史上，作為“詩人哲學家”的陶淵明有著超出其時代的永恒魅力。縱觀千年陶學史，對陶淵明思惟淵源的論說，一向貫穿著顯而易見的儒道博弈。大略年月越早，越贊同其為道家，而年月越晚，指其為儒家的聲音便越多。當我們撥開歷史的重重迷霧，深刻到陶淵明的詩文旨歸與人格基礎中時，則不難發現，陳寅恪所謂“外儒內道”與“新天然說”，實在很難成立，梁啟超、朱光潛、李長之諸家將陶淵明歸于儒家的觀點更具歷史和邏輯的公道性。陶淵明的隱居生活與安貧樂道，有著深入的儒學支撐，而正人志節和圣賢尋求，更是陶淵明一以貫之的精力崇奉，惟其這般，陶淵明才幹躍出晉宋這一時代的思惟局限，成績一種古雅飄逸、灑落不受拘束的圣賢氣象和完善人格。后人謂其“儒隱”“詩圣”，良有以也。
【關鍵詞】陶淵明；接收史；儒道；圣賢志節；陶詩格調
一、問題的提出
陶淵明究竟是儒家還是道家？這問題若問普通讀者，生怕絕年夜多數人會絕不猶豫地答覆：當然是道家。緣由無他，蓋本日讀者接觸陶淵明詩文，不過《歸園田居》《飲酒》諸詩，以及《桃花源記》《歸往來兮辭》《五柳師長教師傳》諸文，僅此罷了。這樣的“選本認知”，天然很難做到“知人論世”。誠如魯迅所說，對于一切文學作品的研討，“最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態，這才較為確鑿”。（《題不決草（七）》）因為“選本所顯示的，往往并非作者的特點，卻是選者的目光。……抹殺了作者本相的居多，這才是一個‘文人大難’”。說到陶淵明，魯迅還指出：“在后人的心目中，實在飄逸得太久了，但在選集里，他卻有時很摩登，……就是詩，除論客所信服的‘悠然見南山’之外，也還有‘精衛銜微木，將以填滄包養俱樂部海，刑天舞干戚，猛志固常在’之類的‘金剛瞋目’式。在證明著他并非成天整夜的飄飄然。”（《題不決草（六）》）[1]
不過話又說回來，即使讀過陶淵明選集的魯迅，要答覆下面的問題，謎底生怕也只能是道家，絕不成能是儒家。因為新文明運動諸賢，對于傳統文明，尤其是處于主流位置的儒家，向來并無好感，否則也就不會有“打垮孔家店”的口號了。職是之故，一貫“靜穆”而“飄飄然”的陶淵明，即便有“摩登”和“金剛瞋目”的一面，也只能證明其“全人”的豐富與復雜，卻無論若何也不成能證明他居然是一位儒家！
但是，假設時光倒流，我們會發現，在長達一千六百年的陶學史上——包含傳播史、接收史和研討史——認定陶淵明是儒家的聲音，要遠比稱其為道家的聲音，更為廣遠而宏大。
眾所周知，陶淵明是“文如其人”的典范，其詩文一貫都與其思惟及人格不分彼此，難分彼我。如鐘嶸《詩品》就說：“每觀其文，想其人德。”宋人許顗《彥周詩話》也說：“陶彭澤詩，顏、謝、潘、陸皆不及者，以其平素所行事，賦之于詩，無一點愧詞，所以能爾。”梁啟超論作家的“個性作品”，標舉“不共”（即“作品完整脫離模擬的套調，不是能和別人共有”）和“真”兩年夜條件，認為“唐以前的詩人真能把他的個性整個端出來和我們相接觸的只要阮步卒和陶彭澤兩個人，而陶尤為甘脆鮮明”[2]。這些論說，皆以陶淵明人格與文格貼合無間，足可窺文以知人。此其一。
其二，陶淵明不包養情婦僅是詩人，更是愚人，其詩文頗具有思惟史的研討價值。這樣具有思惟史研討價值的詩人文學家，在整個中國文學史上，生怕找不出幾個。換言之，像陶淵明這樣僅僅通過無限的詩文，卻能朗現出豐富的思惟風景和時代精力的“詩人哲學家”，實在是鳳毛麟角。尤其在玄風年包養甜心夜張的東晉，名流們謹記佛老，“以玄對山川”，逍遙無為，表現在文學上，即是“理過其辭，淡乎寡味”（鐘嶸《詩品序》）的玄言詩年夜行其道，詩人們自以為“滌除玄覽”“澄懷忘象”，卻在玄理的闡發中迷掉了自我的性格。不少人以為，陶淵明的詩文是遭到了玄言詩的影響[3]，而在我看來，陶淵明是壓根兒看不起玄學家們的玄言詩的。假如硬要把陶淵明和玄言詩扯上關系，無妨說，陶淵明平生的盡力，就是要完成“玄言詩的救贖”，并且實實在在地完成了。“陶詩與玄言詩迥然有別，它不像后者，詩中充滿死包養站長板的說理，而是融進了詩人活生生的情韻志趣，反應出詩人獨特的個性。……談理而沒有‘理障’，理與情、理與趣渾然一體，堪稱包養甜心說理詩的典范”。[4]可以說，陶淵明仿佛完整“出離于”他所容身的“晉、宋易代之際”。他的絕世獨立、素履孤往、縱浪年夜化、不喜不懼的人格檔次和女大生包養俱樂部精力境界，恍如天外飛石，空谷幽蘭，充滿了相對于那個時代的“異質性”“超出性”和“另類”顏色。南包養網單次宋年夜儒朱熹謂其“高于晉、宋人物”[5]，洵非虛語。
于是，人們在評賞陶淵明詩文的同時，不約而同地聯系到他的思惟淵源和人格幻想，并暗自達成了某種共識：陶淵明特出史冊的詩文成績以及自洽圓滿的人格境界，離不開強年夜的思惟支撐和文明擔荷。就陶淵明所處的時代思潮而言，無外乎儒、釋、道三家。而三家之中，佛家距離甚遠，以致古今學者年夜多都認為“陶詩里實在也看不出釋教影響”。[6]至于葛立方以“第一達磨”（《韻語陽秋》卷一二）該淵明，可謂無識之甚[7]，不說也罷。
平情而論，陶淵明的思惟里既有儒家，也有道家，所謂“儒道兼修”。但僅僅一句“儒道兼修”，等于徹底勾消了他！所以，本文要討論的是，陶淵明的思惟及人格，在水平上和比重上，受儒、道二家之影響，孰多孰少、孰輕孰重？甚至更主要的是，陶淵明的思惟和人格趨向，畢竟是儒家還是道家？這個問題一旦解決，我們再看陶淵明的思惟和人格，會有紛歧樣的發現，也就更不難確定其在中國思惟史和心靈史上的坐標及價值。
二、千年陶學史上的儒道博弈
縱觀千年陶學史，對陶淵明思惟淵源的論說，一向貫穿著顯而易見的儒道博弈。大略年月越早，越贊同其為道家，而年月越晚，指其為儒家的聲音便越多。正如朱自清所說：“歷代論陶，年夜約六朝到北宋，多以為‘隱逸詩人之宗’，南宋以后，他的‘忠憤’的人格才擴年夜了。”[8]言下之意，南宋以前，似乎道家說占上風，之后即是儒家說擅場了。
然此亦大要言之。具體到每一位評價者，其實也并非單一的調子。如陶淵明生前老友顏延之在《陶征士誄》中，說明為何謚其為“靖節征士”時說：“若其寬樂令終之美，好廉低廉甜頭之操……詢諸友愛，宜謚曰靖節征士。”要了解，“寬樂令終”“好廉低廉甜頭”，底本是儒者向往的境界，而“靖節征士”的謚號，其意也不過是表揚淵明之“士節”罷了。誄文中又說他是“仁焉而終，智焉而斃”。“士節”也好，“仁智”也罷，皆儒家標舉之人格操守及價值尋求。鐘嶸《詩品》謂陶淵明為“古今隱逸詩人之宗”，然亦確定其“人德”，贊美其“質直”，而“質直而好義”，恰是《論語·顏淵》篇中孔子對“達”的解釋。蕭統更可謂淵明知音，其《陶淵明集序》云：“有疑陶淵明詩篇篇有酒，吾觀其意不在酒，亦寄酒為跡者也。其文章不群，辭彩精拔，跌蕩放誕昭彰，獨超眾類，抑揚開朗，莫之與京。橫素波而傍流，干青云而直上。語時事則指而可想，論懷抱則曠並且真。加以貞志不休，安道苦節，不以躬耕為恥，不以無財為病，自非年夜賢篤志，與道污隆，孰能這般乎？……嘗謂有能讀淵明之文者，馳競之情遣，吝嗇之意祛，貪夫可以廉，怯夫可以立，豈知仁義可蹈，爵祿可辭！不勞復傍游太華，遠求柱史，此包養軟體亦有助于風教耳。”如“年夜賢篤志”，“仁義可蹈”，“有助包養軟體于風教”，不恰是看到淵明詩文中所蘊躲的教化感化嗎？而“太華”者，游仙之謂也；“柱史”者，老子之謂也；“傍游太華，遠求柱史”一語，也一語道破淵明之思惟，近儒而遠道，此論陶者不成不知也。
南朝對陶淵明的接收，大略還比較調和而涵融，并無儒家境家的明顯張力。降及隋唐，則比較傾向于視淵明為道家。如隋朝的王通《中說》載：“或問陶元亮，子曰：‘放人也。《歸往來》又避地之心焉；《五柳師長教師傳》則幾于閉關也。”其弟王績作《五斗師長教師傳》云：“師長教師絕思慮，寡言語，不知全國之有仁義厚薄也。”此二人對淵明的誤讀，不言自明。難怪清人陳澧說：“王通急躁，宜其不克不及讀淵明之文耳。”[9]
唐人對陶淵明的接收亦偏于道家一面。杜甫《遣興五首》其三云：“陶潛避俗翁，未必能達道。觀其著詩集，頗亦恨枯槁。達生豈是足，默識蓋不早。有子賢與愚，何其掛懷抱。”白居易《與元九書》說：“晉宋以還，得者蓋寡。以康樂之奧博，多溺于山川；以淵明之古雅，偏放于田園。……于時六義䆮微矣，衰微矣。”但其《訪陶公舊宅》詩，亦感嘆：“嗚呼陶靖節，生彼晉宋間。心實有所守包養sd，口終不克不及言。”白居易敏銳地看到，陶淵明“心實有所守”，但所守為何，則未得正解。至于李白，對淵明則時褒時貶，完整視其心境好壞，故缺乏為據。正如錢鐘書所說，“淵明文名，至宋而極”，“六代三唐，正以知希為貴”。[10]言下之意，唐以前，陶淵明并無真正的知音。
北宋儒學昌明，陶淵明的儒者人格漸被體認。如徐鉉說：“陶彭澤古之逸平易近也。猶曰：‘聊欲弦歌以為三徑之資。’是知清真之才，高貴其事，唯安平易近利物可以易其志，仁之業也。”林逋《省心錄》說：“陶淵明無好事及人，而名節與元勳、義士等，何耶？蓋顏子以退為進，寧武子愚不成及之徒歟？”[11]郭祥正《讀淵明傳》二首之二云：“陶潛直達道，何止避俗翁。蕭然守環堵，褐穿瓢屢空。……使遇宣尼圣，故應顏子同。”[12]這詩是針對前引杜甫詩而言的，“達道”如此，顯指儒家之道。蘇軾最喜淵明，其《書淵明飲酒詩后》云：“《飲酒》詩云：‘客養令嬡軀，臨化消其寶。’寶不過軀，軀化則寶亡矣。人言靖節不了解，吾不信也。”[13]這里“了解”所指何“道”？東坡語焉不詳。而黃山谷則說：“至于淵明，則所謂不煩繩削而自合者。雖然，巧于斧斤者多疑其拙，窘于檢括者輒病其放。孔子曰：‘寧武子其智可及也，其愚不成及也。’淵明之拙與放，豈可為不了解者哉！”[14]山谷引孔子之說以為據，意思已很明白。不過當時仍有人以老莊之道解之。如晁說之《和陶引辨》稱：“竊嘗譬之曹、劉、鮑、謝、李、杜之詩，五經也，全國之年夜中正也。彭澤之詩，老氏也，雖可以抗五經而不免難免為一家之言也。”[15]不僅以為陶詩出于老子，甚且謂其“抗五經”，這還是王通、王績的口氣。甚至連朱熹也說：“淵明所說者莊、老，然辭卻簡古。”[16]唯陸九淵《象山語錄》說：“李白、杜甫、陶淵明，皆有志于吾道。”[17]象山所謂“吾道”，蓋“心學”亦即儒學之謂也。
朱子門人真德秀“當仁不讓于師”，其《跋黃瀛甫擬陶詩》云：
余聞晚世之評詩者曰：“淵明之辭甚高，而其指則出于莊、老。康節之辭若卑，而其指則原于六經。”以余觀之，淵明之學，正自經術中來，故形之于詩，有不成掩。榮木之憂，逝川之嘆也；貧士之詠，簞瓢之樂也。《飲酒》末章有曰：“羲農往我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。”淵明之智及此，是豈玄虛之士可看耶？
真德秀以為淵明之學，皆從經書中來，可謂別具只眼。他還說：“淵明之作，宜自為一編，以附于《三百篇》《楚辭》之后，為詩之最基礎原則。”[18]這幾乎是把陶詩當作最高范本了。
有明一代，學者基礎上以陶淵明遠道而近儒。如許學夷《詩源辯體》稱：“晉人貴玄虛，尚黃、老，故其言皆放誕無實。陶靖節見趣雖亦有類老子，而其詩無玄虛放誕之語，中如……等句，皆達人超世，見理循分之言，非玄虛放誕者比也。”歸有光《陶庵記》說：“已而觀陶子之集，則其平庸沖和，瀟灑脫落，悠然勢分之外，非獨不困于窮，而直以窮為娛。……推陶子之道，可以進于孔氏之門，而世之論者，徒以元熙易代之間，謂為年夜節，而不究其安命樂天之實。”[19]又，安盤說：“陶淵明詩沖澹深粹，出于天然，人皆知之，至其有至圣賢之學，人或不克不及知也。……予謂漢魏以來，知尊孔子而有志圣賢之學者，淵明也，故表而出之。”黃文煥亦云：“若夫理學標宗，圣賢自任，重華、孔子，耿耿不忘，六籍無親，悠悠生嘆，漢魏諸詩，誰及此解？斯則靖節之檔次，竟當俎豆于孔廡之間，彌朽而彌高者也。”[20]其例甚多，茲不贅舉。蓋明代崇尚心學，淵明詩文多出胸臆，又饒理趣，宜乎為明人所喜愛。
至清代，理學復振，以儒家論陶者尤多。如沈德潛《古詩源》曰：“晉人詩曠達者征引老、莊，繁縟者征引班、揚，而陶公專用《論語》。漢人以下，宋儒以前，可推圣門門生者，淵明也。”[21]直接將淵明當作“圣門門生”。劉熙載《藝概》卷二《詩概》云：“曹子建、王仲宣之詩出于《騷》，阮步卒出于《莊》，陶淵明大體出于《論語》。”又說：“陶詩有‘賢哉回也’‘吾與點也’之意，宜可嗣洙泗遺音。其貴尚節義，如詠荊卿、美田子泰等作，則亦孔子賢夷、齊之志也。”[22]二人皆看出陶詩“專用”或“大體出于《論語》”，淵明的“節義”，實乃“洙泗遺音”。李光地《榕村語錄》卷三十稱：“靖節詩推周孔處甚多，其逃于酒者，避劉宋耳。”《語錄續編》卷八：“觀《飲酒》詩六首，惓惓六籍，希圣不在韓公下也。”姜湛園《西溟文鈔》卷二稱：“陶公為學道者，憤世俗之好黃老。故曰：‘洙泗輟微響，漂流逮狂秦。詩書復何罪？一朝成灰塵。若何絕世下，六籍無一親。’”[23]明確指出陶淵明所學，非黃老之道，實儒家之道。又，陳偉勛《酌雅詩話》云：“師長教師不為五斗折腰，足令聞風者頑廉懦立，有功名教，百世下同不朽已。”清人鐘秀《陶靖節記事詩品》二十二則，最能發明陶淵明思惟之真諦。他說：
謂陶公為官吏中人固非，謂陶公為山林中人尤非。
“臨水愧游魚”五字，可括《莊子》“游濠梁”一段，較“子非我安知我不知魚之樂”一句，意更靠實些。蓋莊子道家，陶公乃儒者耳。
陶公具圣賢經濟學問，豈放達飲酒人所能窺測。
陶征士詣趣高曠，而胸有主宰，生平志在吾道，念切先師，其性定已久，故有時慨想羲皇，而非狃于羲皇；依靠仙釋，而非惑于仙釋。
鐘秀更提出“儒隱”一說，稱：“后人云晉人一味狂放，陶私有憂勤處，有循分處，有自任處。秀謂陶公所以異于晉人者，全在有人我一體之量，其不流于楚狂處，全在有及時自勉之心。……三代而后，可稱儒隱者，舍陶公其誰與歸？”[24]這些評說，適可見清人學問樸實、讀書審細之一斑。
晚清方宗誠撰有《陶詩真詮》，其一云：“陶公志在圣賢，非詩人也。……或謂陶公志在田園，亦非也，其《勸農》詩曰：‘孔耽品德，樊須是鄙。董樂琴書，田園弗履。若能超然，投跡高軌。敢不斂衽，敬贊德美。’是豈隱逸人邪？其《命子》詩有曰：‘溫恭旦夕，念茲在茲，尚想孔伋，庶其企而。’是又以希圣希賢命其子也。”又說：“陶公學問與老、莊分歧，老莊廢禮，廢仁義，廢讀書；陶公言禮服，言‘朝與仁義生’，言‘游好在六經’，‘上賴前人書’，‘詩書敦夙好’，確是圣賢之學。”“陶公高于老、莊，在不廢人事人理，不離情面，只是志趣高遠，能超然于際遇形骸之上耳。”[25]事實上，明人郎瑛早就提出“淵明非詩人”“超出跨越詩人”之說[26]，比詩人更高者為何？正前引蕭統所謂“篤志”之“年夜賢”也！
不過，清人中也有以淵明為道家的，如方東樹。其所撰《昭昧詹言》云：“阮公似屈兼似經，淵明似莊兼似道，皆不得僅以時人目之。”“陶公所以不得與于傳道之統者，墮于莊、老也。其掉在縱浪年夜化，有放縱意，非圣人獨立不懼，正人不憂不惑不懼之道。圣人只是盡性至命，此是放縱也。”[27]實則“縱浪年夜化”何嘗限于莊老？又焉知陶公的“不喜不懼”，不是來自孔子所謂“仁者不憂，知包養妹者不惑，勇者不懼”的正人之道呢？
三、“外儒內道”還是“外道內儒”？
近現代西學東漸，儒學備受沖擊，學者對個體價值和不受拘束意志多有肯認，故在解讀陶淵明時有偏于道家或天然主義的一面。容肇祖說：“陶潛在清談風氣盛極而衰之后，當時釋教亦頗風行，感天然的真趣，悟變幻的人生，律己甚嚴，而無茍且卑劣放蕩的舉動。或許他本是儒家出生，又從時代上認清清談家的弊端，故此特別成績了他的高貴的人格和情感。”[28]這還是比較平情的論述，而朱自清則干脆認為陶淵明將“孔子的學說道家化”，“所以陶詩里重要思惟實在還是道家”[29]。陳寅恪卻提出一種“外儒內道”說，認為：“淵明之為人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也。”并進一個步驟指出：“凡兩種分歧之教徒往往不克不及相容，其有捐棄舊日之崇奉，而皈依他教者，必為對于其夙宗之教義無創辟勝解之人也。”[30]言下之意，陶淵明所以與釋慧遠所創蓮社諸人無緣，緣由無他，正為其在天師道之信仰中，構成了本身的“創辟勝解”，即所謂“新天然說”。
不過，陳寅恪的“外儒內道”說很快就遭到朱光潛的批評。在《陶淵明》一文中，朱光潛指出，陳寅恪“不僅誤解了淵明的思惟，也誤解了他的性情”；“在這整個心靈中我們可以發現儒家的成分，也可以發現道家的成分，不見得有所謂內外之分，尤其不見得淵明有興趣要做儒家或道家。假設說他有興趣要做某一家，我信任他的儒家底傾向性比較年夜”。[31]這個論斷相對平允，更易于接收。梁啟超也指出，陶淵明是一位“極熱烈極有豪氣的人”，“纏綿悱惻最多情的人”，“極嚴正——品德責任心極重的人”，“若把他當作是冰臉厭世一派，那便年夜錯了”。又說：“他雖生長在玄學佛學氛圍中，他平生得力處和用力處，都在儒學。”“他平生品德立腳點，粗略近于孟子‘有所不為’‘不屑不潔’的狷者，到后來操養純熟，便從這里頭發現出人生真興趣來，若把他當作何晏、王衍那一派放達名流對待，又年夜錯了。”“孔子說的‘志士不忘在溝壑’，他平生做人的立腳，全在這一點”。[32]竊以為，這是非常中肯的觀點。陶淵明之為陶淵明，正在于其超越了他所處的時代，所以，用晉宋之際風行的佛老思惟解讀陶淵明，生怕只能南轅北轍。
湯用彤在論及魏晉思惟之年夜勢時，曾說：“魏晉時代思惟界頗為復雜，概況上似乎沒有什么確切的‘路數’，可是，我們年夜體上依然可以看出此中有兩個標的目的，或兩種趨勢，即一方面是守舊的，另一方面是趨新的。前者以漢代重要學說的中間思惟為依據，后者即是魏晉新學。我們以下無妨簡稱‘舊學’和‘新學’的兩派。‘新學’就是凡是所謂玄學。當時‘舊學’的人們自稱‘儒道’……，其實思惟皆是本于陰陽五行的‘間架’，宇宙論多半是承襲漢人的舊說；‘新學’則用老莊‘虛無之論’作基礎，關于宇宙人生各方面還有最基礎上新的見解。”[33]
那么，陶淵明所信仰的究竟是作為“新學”的玄學呢？還是作為“舊學”的儒學呢？對這一問題，陳寅恪這般答覆：
淵明之思惟為承襲魏晉清談演變之結果及依據其門第崇奉道教之天然說而創改之新天然說。惟其為主天然說者，故非名教說，并以天然與名教不雷同。但其非名教之意僅限于不與當時政治勢力一包養金額起配合，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新天然說者不須如主舊天然說之積極抵觸名教也。又新天然說不似舊天然說之養此無形之性命，或別學仙人，惟求融會精力于運化之中，即與年夜天然為一體。因其這般，既無舊天然說形骸物質之滯累，自不致與周孔進世之名教說有所觸礙。故淵明之為人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也。推其造詣所極，殆與千年后之道教采取禪宗學說以改進其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義改革，“孤明先發”而論，實為吾國中古時代之年夜思惟家，豈僅文學作品節居古今之第一流，為世所共知者罷了哉！ [34]
陳氏顯然留意到了陶淵明與主張“新學”的魏晉玄學名流年夜不雷同，但他不愿意將淵明歸于“舊學”或謂“名教”的一派，只好生造了一個“新天然說”的概念往歸納綜合陶淵明的思惟——“新天然說之要旨在委運任化。夫運化亦天然也，既隨順天然，與天然混淆，則認己身亦天然之一部，而不須更別求騰化之術，如主舊天然說者之所為也。但此委運任化，混淆天然之旨自不成謂其非天然說，斯所以別稱之為新天然說也”。包養行情這是從陶淵明的存亡觀角度得出的結論，然難免顧此掉彼，以偏概全。前引朱光潛《陶淵明》一文說：
因為淵明近于情面，並且富包養ptt于熱情，我信任他的得力地點，儒多于道。陳寅恪師長教師把魏晉人物分名教與天然兩派，以為淵明“既不盡同嵇康之天然，更有異何曾之名教，且不主名教天然雷同之說如山（濤）、王（戎）輩之所為”。蓋其己身之創解乃一種“新天然說”，“新天然說之要旨委運任化”，并且引“立善常所欣，誰當為汝譽”兩句詩證明淵明“非名教”。他的要旨在淵明是道非儒。我覺得這番話不單過于系統化，並且把淵明的人格看得太單純，難免曲解事實。淵明尚天然，宗老、莊，這是事實；可是也并不非名教，薄周、孔，他幾回再三引“先師遺訓”（他的“先師”女大生包養俱樂部是孔子，不是老、莊，更不是張道陵），自稱“游好在六經”，自勉“養真衡門下，庶以善自名”，遺囑要兒子孝友，深致慨于“若何絕世下，六籍無一親”。——這些都是鐵普通的事實，卻不是證明淵明“非名教”的事實。[35]
其實，若以陶淵明的人格與氣節而論，也無妨將其思惟歸納為“新名教說”的甜心寶貝包養網（西晉樂廣所謂“名教中自有樂地”已開其先聲）。甚至連“新名教”也談不上，他不過就是嚴格遵守孔子“隱居以求其志，行義以達其道”、“無可無不成”、“從心所欲不逾矩”、“全國有道則見，無道則隱”的教誨，“知行合一”地度過了平生罷了！
二十世紀五十年月，有名傳記文學家李長之完成《陶淵明傳論》，從晉、宋易代之際思惟史發展的趨勢對待陶淵明，認為陶淵明是一位由道家到儒家轉換過程中的“象征人物”，“開了宋代表學的先河”。他說：“陶淵明詩紀元后四世紀后半到五世紀之初的人物。在思惟上，那風靡于二世紀的老莊思潮（為何晏、向秀、郭象所倡導著的），曾深深地浸潤著他的心靈。不錯，他已漸漸有了儒家的傾向，這正是他代表了時代之處。因為，儒家思惟之抬頭，不克不及不推八世紀的韓愈，他是一個象征人物，他后來開了宋代表學的先河；但你想，由道家到儒家，中間能沒有一個轉換時期的人物——間有二者的顏色的么？這就是陶淵明。宋代的歐陽修、蘇軾、朱熹之所以推許陶淵明，在我們這里也可以獲得一個解答。”[36]比之陳寅恪專從魏晉清談論陶淵明之思惟，李長之的視野無疑更為開闊，他是將陶淵明置于整個中國思惟史尤其是儒學發展史上來論列了。
在作為該書附錄的《陶淵明論》一文中，李長之反復闡明陶淵明的儒家思惟底蘊，說：“恰是由于他的儒家思惟，才排拒了當時蓮社普通人的釋教思惟。”“儒家思惟堅強地支撐了他的安貧樂道，……。他曾說，‘貧富常交戰，道勝無戚顏’，這幫助他獲得了勝利的‘道’恰是儒家思惟。儒家思惟使他的堅強的人格更多了一分色澤，也更多了一番光榮”。“恰是由于他是一個具有濃厚的儒家思惟的詩人，能夠寫出儒家所稱贊的封建社會品德和封建社會感情，所以他贏得了宋代表學家像朱熹、真德秀等人的喝采。陶淵明在中國詩人中的位置，自宋以后愈來愈高，恰是和那些理學家的贊揚宣傳分不開的”。一方面，他承認：“陶淵明畢竟是一個生長在長期‘習尚老莊’而風氣在向崇尚儒術轉變著的時代的人物，所以也就不成能在他的思惟中沒有道家的成分。”[37]但另一方面，在評陶淵明的《形影神》詩時，他又不容置疑地指出：“但是無論若何，比起要在形影神的論據中確定神不滅并確定報應的慧遠來，陶淵明是鮮明地拿起一面新興的儒家旗幟往反對道釋二家了。這是陶淵明思惟成熟期的臉孔，這是他超出跨越于當時蓮社諸人處。陶淵明在中國思惟史上有卓絕的位置者也就以此。”[38]在前引文章的末尾，李長之總結道：“儒家思惟讓他有一種操守，給他的躬耕生涯以一種安貧樂道的堅強支撐，同時限制了他和農平易近距離的真正縮短，于是有時表現為一種沒落的田主權要式的感情。……他推重儒家，不排擠道家，后來又結合為一，這就構成了他本身的獨特的思惟臉孔。至于佛家的思惟，仙人家的思惟，放誕的思惟，在他卻是無緣的。”[39]
台灣包養網盡管李長之的《陶淵明傳論》單行本出書較遲而長期被學術界所疏忽，但以李氏之學力才思，此書在陶學史上誠為不成多得之杰作，尤其是對于陶淵明思惟結構的論析，鞭辟進里，頗可托從。
這以后，隨著二十世紀后半葉歷次政治運動的輪番上場，特別是受反孔反儒主流思潮的影響，學者的論述難免墮入政治掛帥和階級斗爭的泥塘。如逯欽立寫于1972年的《評陶淵明》，認為淵明“青年時期謹記經學，‘游好在六經’，到了壯包養一個月年以后，就已經從經學崇奉轉到崇奉玄學。經學也好，道家玄學也好，都是當時封建統治階級的統治思惟，作為門閥田主文人的陶淵明，他的這種轉變也沒有超出其階級思惟的羈絆”。這倒也罷了，逯氏還給陶淵明扣上諸如“反動哲學”“維持封建主義品德”“個人主義”“悲觀主義”“有毒的東西”等帽子[40]，讓人對那個學絕道喪的時代心有余悸，唏噓不已。
二十世紀八十年月以來，對陶淵明的思惟研討更為自覺和深刻。尤其是龔斌《陶淵明集校箋》（上海古籍包養金額出書社1996年）和袁行霈《陶淵明集箋注》（中華書局2003年）二著的問世，客觀上推動了陶淵明研討走向新的局勢。這其間，調和陶淵明思惟中儒道之張力的觀點相對比較風行。如龔斌就說：“淵明獨特人格的構成，與魏晉玄學的崇尚天然親密相關，也與儒家‘正人固窮’精力及他的躬耕經歷有關。淵明任真自得、穎脫不群，顯然深受魏晉名流任情自放、脫略形骸的人格之美的影響；而他廉潔狷潔的品德，與阮籍、嵇康為代表的竹林名流作風相通。另一方面，淵明的人格也得力于儒家精力的吸取。自西晉向秀、郭象調和名教與天然的牴觸之后，儒玄雙修成為廣泛的學風。淵明歸田之后，生涯日趨貧困，但固窮守道之志卻老而彌堅，這當然重要取決于他的委運天然的人生觀，但也同吸取儒家的正人固窮氣節年夜有關系。”[41]李劍鋒在討論“儒家文明與陶淵明”時，以“人際依戀”和“終極關懷”二義歸納綜合陶淵明的儒家情懷，同時又探討“老莊玄學與陶淵明”，認為“陶淵明的思惟和詩文也明顯遭到了老莊玄學的影響”[42]。這也是比較調和的觀點。而袁行霈從陶詩的“天然”“天道”和“真”等語辭，指出其思惟與道家的關系，似乎更偏于道家的一面。在眾多的研討中，徐聲揚發表于《九江師專學報》的多篇論陶文章尤為值得留意[43]。他以令人動容的筆墨和情懷堅持認為，陶淵明是一位儒家。在與袁行霈的商議文章中，他指出，陶淵明詩文中出現的“天然”“天道”和“真”三詞，貌似屬于道家，實則用的都是“常用義”而非“老莊哲學的專用義”，真正觸及老莊的少之又少。“陶集中‘固窮’說了十一次，‘好學’說了九次，‘明道’說了六次，‘積德’說了五次。他沒有直接觸及老莊，怎么引向老莊呢？孔孟沒有應用的語言，為什么不克不及用來闡述儒家思惟呢？”[44]駁極有理。
盡管在陶淵明歸儒還是歸道這一問題上，誰都無法定于一尊，但平情而論，古今學者對陶淵明的儒家指認，顯然更具說服力。
四、結語：圣賢志節與陶詩格調
既然陶淵明的人格與文格這般難分彼我，那么，從程量與語匯上剖析其受儒家還是道家哪一家的影響更年夜，就幾乎是一個無解的問題。爭論到最后，生怕只能說：陶淵明就是陶淵明，不屬于任何一家。但是，這就又把陶淵明的人格志趣，也即顏延之《陶征士誄》所謂“孤生介立之節”，給一筆勾消了！
其實，細讀陶淵明的詩文，就可知其人格和思惟的底包養犯法嗎座只能是儒家，而非道家，更非佛家。他的隱居不仕，乍一看像是接近老莊，仔細斟酌，無不是奉行先師孔子的教誨——“全國有道則見，無道則隱”，“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”，“用之則行，舍之則躲”，“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”，“隱居以求其志，行義以達其道”等等——清人鐘秀的“儒隱”說，可謂切中肯綮！朱熹在《向薌林文集后序》中說：
陶元亮自以晉世宰輔，子孫恥復屈身，后代自劉裕簒奪勢成，遂不願仕。雖其功名事業不少概見，而其高情逸韻播于聲詩者，后世能言之士皆自以為莫能及也。蓋古之正人其于天命平易近彝、君臣父子年夜倫年夜法之地點包養留言板，惓惓這般。是以年夜者既立，而后節概之高，語言之妙，乃有可得而言者包養網推薦。[45]
進而言之，陶淵明的隱居，并非所謂“不為五斗米折腰”那么簡單，而是隱含著儒家君臣之義中很是隱微、高遠甚至具有崇奉性的價值判斷，不仕包養ptt二朝，不臣二姓也只是表像，其深層義理是“從道不從君”，“危邦不進，亂邦不居”！並且，陶淵明的隱，并非遠離塵囂，“人間蒸發”，而是“結廬在人境”，即非長沮、桀溺之輩所謂“避世之士”，而是像伯夷、叔齊以及孔子那樣的“避人之士”[46]。孔子說：“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而包養網車馬費誰與？”陶淵明也樂得與農夫為鄰，“相見無雜言，但道桑麻長”，“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”。這樣的隱居，絕不是厭世和棄世，而是對人間世的溫情脈脈和不離不棄！
陶淵明的安貧樂道，也有著深入的儒學支撐。他說：“先師有遺訓，憂道不憂貧。”孔子的話就是他的支撐！他11次提到“固窮”，也是孔子的“遺訓”：“正人固窮，君子窮，斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）竊以為，陶淵明并非樂得做一個隱士，貳心心念念只想做一個孔子標舉的“正人”！《感士不遇賦》云：“原百行之攸貴，莫為善之可娛。送上天之成命，師圣人之遺書。發忠孝于君親，生信義于鄉閭。推誠心而獲顯，不矯但是祈譽。”“夷投老以長饑，回早夭而又貧；傷請車以備槨，悲茹薇而殞身；雖好學與行義，何逝世生之苦辛！疑報德之若茲，懼斯言之虛陳。何曠世之無才，罕無路之不澀。伊前人之大方，病奇名之不立。……寧固窮以濟意，不勉強而累己。既軒冕之非榮，豈缊袍之為恥？誠謬會以取拙，且悵然而歸止。擁孤襟以畢歲，謝良價于朝市。”此賦不僅大批援用《論語》之典，再次表達“包養網評價正人固窮”之志，並且幾乎可以視為與孔子的“隔代對話”。
又，陶淵明《榮木》詩序說：“總角聞道，白首無成。”所聞何道呢？由其門第儒學推知，當然是“儒道”。所以他才說：“送上天之成命，師圣人之遺書；發忠孝于君親，生信義于鄉閭；推誠心而獲顯，不矯但是祈譽。”（《感士不遇賦》）“先師遺訓，余豈云墜？四十無聞，斯缺乏畏。”（《榮木·其四》）淵明自稱“好讀書”，所好何書？蓋儒書也。且看其反復自陳：“少年罕人事，游好在六經。”“得知千載上，政賴前人書。”（《贈羊長史》詩）“詩書敦夙好”。（《赴假還江陵夜行途中》）“詩書塞座外”。（《詠貧士》）“送上天之成命，師圣人之遺書”。（《感士不遇賦》）“詩書復何罪？一朝成灰塵”。（《飲酒》）凡此種種，紛歧而足。
陶淵明對老莊玄學是什么態度呢？且看《感士不遇賦》：“自真風告逝，年夜偽斯興，閭閻懈廉退之節，市朝包養網車馬費驅易進之心。”這里“真風”和“年夜偽”所指為何？再看其《飲酒》詩云：“羲農往我久，舉世少無真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。……區區諸老翁，為事誠殷勤。若何絕世下，六籍無一親。終日馳驅走，不見所問津。”由此可見，陶淵明所謂“真風”，恰是以孔子和六經為代表的儒家圣賢之學。錢鐘書論及陶淵明對老莊的態度時說：“蓋矯然自異于當時風會。《世說·政事》注引《晉陽秋》記陶侃斥老莊浮華，淵明殆承其家教也。”[47]而所謂“年夜偽”，大要恰是指晉、宋之交，那些一方面篤信佛老，一方面馳驅奔忙于宦途經濟的所謂“風流名流”吧！
因為包養心得“節概之高”，才成績了陶淵明的人格與文格之高。歷代學者對陶淵明頂禮跪拜，以為其文品與人品不僅“高于晉宋人物”，並且為“三代以下之詩圣”[48]，良有以也！
前些年學者多討論“陶淵明何故不進《世說新語》”，或以為是因為淵明門第不高，分歧《世說》選人之“流品意識”，待其聲名年夜噪時，又已超越本書所包的時代了。或以為淵明不是清談之士，且門第陵夷敗落、文風平庸，在當時沒有產生廣泛的影響和足夠的聲譽所致。[49]這些觀點雖不無事理，但卻未能捉住問題的實質，即陶淵明何故能“超出跨越晉宋”？明人江盈科《雪濤詩評》說：“陶淵明超然塵外，獨辟一家，蓋人非六朝之人，故詩亦非六朝之詩。”[50]李調元《雨村詩話》說：“陶淵明生于晉末，人品最高，詩亦獨有千古，則又晉之集年夜成也。”[51]沈德潛干脆說：“不懼饑冷，達天安命，不在季次、原憲下，而概以晉人視之，何耶？”[52]的確，從精力器宇及人格尋求來看，陶淵明與六朝名流風氣水乳交融，仿佛是孔門的隔代傳人，允稱“年夜賢”；從其詩文成績與境界來看，又遠超眾流，特出詩壇，不啻“詩圣”！
從精力境界上，明代年夜儒王陽明頗與陶淵明相通。與作為“哲學家詩人”的王陽明分歧，陶淵明是“詩人哲學家”，他的思惟及哲學盡在詩文中，不在言論經解中。所以，要懂得陶淵明的思惟精華或謂弦外之音，王陽明的思惟或可以為奧援。且看《傳習錄》中有這么一段：
師長教師嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”請問。曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須迴避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”[53]
這里王陽明闡明儒學年夜義，用了佛家“著相”一詞，還治其人之身還治其人之身，借此可以窺知，陶淵明所以遠超時流，不為佛老所囿，正為其“不著相”，故能“平庸出于天然”[54]也！在論及三教合一之義時，王陽明主張以儒家“圣學”以該佛、老“二氏”：“二氏之用，皆我之用。即吾盡性至射中完養此身謂之仙；即吾盡性至射中不染世累謂之佛。但后儒不見圣學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與六合平易近物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂年夜道。”[55]
從這一境界看陶淵明，其所尋求的恰是“圣人與六合平易近物同體”的“圣學”“年夜道”，故其能躍出晉宋這一時代的思惟局限，成績一種古雅飄逸、灑落不受拘束的圣賢氣象和完善人格。前引清人鐘秀又有言曰：“可見人只需心有主宰，若假托之辭，何須莊老，何須不莊老？何須仙釋，何須不仙釋？放浪形骸之外，謹守規矩之中，古今來元亮一人罷了。”“有晉一代，知尊孔子者，元亮一人罷了，此豈孤介一流人所能看其項背者哉！”[56]
涵泳前儒這般論說，不覺心悅誠服。而今而后，陶淵明歸儒抑或歸道的爭訟，庶幾可以休矣！
注釋：
[1] 參《魯迅選集》第六卷《且介亭雜文二集》，北京：國民文學出書社，2005年，第444頁、436頁。
[2] 梁啟超：《陶淵明之文藝及其品德》，《陶淵明資料匯編》，上冊，北京：中華書局，1962年，第267頁。
[3] 楊合林認為：“陶淵明的詩帶有明顯的玄言顏色。他對田園天然風光的發現與欣賞，當亦有得于時代風氣的助力。陶淵明平生關注之問題，如言意、形神、存亡、出處，皆為魏晉玄學家討論得最多的話頭，他獨特的‘天然觀’，更是在舊有天然觀基礎上發揮并加以超出的結果。”參氏著：《陶淵明三論》，岳麓書社，2002年，第89頁。
[4] 龔斌：《陶淵明集校箋》修訂本，上海古籍出書社，2011年，第10頁。
[5] 《朱子語錄》，[宋]朱熹撰，[宋]黎靖德編，王景賢點校，中華書局，1986年，第三冊，第874頁。
[6] 朱自清：《陶詩的深度——評古直<陶靖節詩箋定本>》，參《陶淵明資料匯編》，上冊，第289頁。
[7] [清]何文煥《歷代詩話考索》云：“淵明達識，葛長之引其《自祭文》及《自挽詞》如此，以為第一達摩，援儒進釋，甚無理也。”參《陶淵明資料匯編》，上冊，第203頁。
[8] 朱自清：《陶詩的深度——評古直<陶靖節詩箋定本>》，參《陶淵明資料匯編》，上冊，第288頁。
[9] [清]陳澧：《東塾雜俎》。參《陶淵明資料匯編》，上冊，第249頁。
[10] 錢鐘書：《陶淵明詩顯晦》，見《談藝錄》，上冊，第111頁、114頁。
[11] 《陶淵明資料匯編》，上冊，第23頁。
[12] 《全宋詩》卷七六三，北京年夜學出書社，1993年，第8865頁。
[13] 《陶淵明資料匯編》，上冊，第32頁。
[14] 《陶淵明資料匯編》，上冊，第39頁。
[15] [宋]晁說之：《景迂生集》卷一四，臺灣商務印書館1986年影印文淵閣四庫全書本。
[16] 《朱子語錄》，[宋]朱熹撰，黎靖德編，王景賢點校，中華書局，1986年，第3243頁。
[17] 《陶淵明資料匯編》，上冊，第100頁。
[18] [宋]真德秀：《真文忠公函集》卷三十六。《陶淵明資料匯編》，上冊，第104頁。
[19] 《陶淵明資料甜心花園匯編》，上冊，第141-142頁。
[20] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第152頁。
[21] 沈德潛：《古詩源》，沈陽：遼寧教導出書社，1997年，第144-145頁。
[22] 劉熙載：《藝概》，上海古籍出書社，1978年，第54頁。
[23] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第304頁。
[24] 均參《陶淵明資料匯編》，上冊，第239-245頁。
[25] 參《陶淵明資料匯編》上冊，第253、254頁。
[26] 參《陶淵明資料匯編》上冊，第137頁。
[27] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第223、225頁。
[28] 容肇祖：《陶潛的思惟》。參氏著：《魏晉的天然主義》，東方出書社1996年版，第93頁。
[29] 朱自清：《陶詩的深度——評古直<陶靖節詩箋定本>》，參《陶淵明資料匯編》，上冊，第289頁。
[30] 陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2001年版，第219頁。
[31] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第364頁。
[32] 梁啟超：《陶淵明之文藝及其品德》，參《飲冰室合集》第十二冊，中華書局1994年版，第10頁。
[33] 湯用彤：《魏晉思惟的發展》，參氏著《魏晉玄學論稿》，國民出書社1957年，第121頁。
[34] 陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2001年版，第219頁。
[35] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第374頁。
[36] 李長之：《陶淵明真能超越于時代么？》，原載《至公報》文史周刊第37期，1947年9月5日。參氏著：《陶淵明傳論》，天津國民出書社2015年版，第161頁。
[37] 李長之：《陶淵明傳論》，天津國民出書社2015年版，第142、143、144、147頁。
[38] 李長之：《陶淵明傳論》，天津國民出書社2015年版，第94頁。
[39] 李長之：《陶淵明傳論》，天津國民出書社2015年版，第154頁。
[40] 逯欽立：《評陶淵明——<陶淵明集>校注代媒介》，《蘇州教導學院學報》2016年第4期。
[41] 龔斌：《陶淵明集校箋媒介》，參《陶淵明集校箋》修訂本，上海古籍出書社2包養網心得011年版，第8頁。
[42] 李劍鋒：《陶淵明及其詩文淵源》第三章與第四章，山東年夜學出書社2005年版，第87—197頁。
[43] 徐聲揚：《陶淵明若干問題新考》《也談陶淵明的哲學思慮》《論“桃花源”的構建基礎》，分別刊于《九江師專學報》1997年第1期、1999年第2期、2000年第2期。
[44] 徐聲揚：《也談陶淵明的哲學思慮——兼與袁行霈師長教師商議》，《九江師專學報》1999年第2期。
[45] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第77頁。
[46] 關于“隱居以求其志”的深層意蘊，可參劉強：《<論語·微子篇>“不仕無義”新詮——兼論儒學“君臣之義”的人學意涵與現代價值》，《中山年夜學學報（社會科學版）》2018年第3期。
[47] 錢鐘書：《談藝錄》，上冊，合肥：安徽文藝出書社1999年版，第305頁。
[48] 潘德輿《作詩本經綱領》云：“三代以下之詩圣，子建、元亮、太白、子美罷了。子建、元亮渾然天成，不在太白子美下，其詩體不如太白、子美之兼容并包，不成以元亮為勝子建，亦不成以元亮為勝太白、子美也。蔡氏比元亮于伯夷，是亦以詩圣品之。”參《陶淵明數據匯編》，上冊，中華書局1962年版，第236頁。
[49] 詳參李棲《〈世說新語〉中為何不見陶淵明》（《東方雜志》復刊十五卷第十二期，1982年6月）、寧稼雨《〈世說新語〉何故不收陶淵明》（《天中學刊》2000年第3期）、王建國《〈世說新語〉何故不收陶淵明——兼與寧稼雨師長教師商議》（《《康定平易近族師范高級專科學校學報》2005年第1期）、蒲日材包養管道《也談〈世說新語〉何故不收陶淵明》（《天中學刊》2007年第3期）等論文。
[50] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第165頁。
[51] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第213頁。
[52] 沈德潛：《古詩源》，第147頁。
[53] 陳榮捷：《王陽明<傳習錄>詳注集評》，重慶出書社2017年版，第251頁。
[54] 《朱子語類》卷一百四十：“淵明詩平庸，出于天然，后人學他平庸，便相往遠矣。”
[55] 《王陽來歲譜》“嘉靖二年十一月”條下。
[56] 參《陶淵明資料匯編》，上冊，第241、244頁。